Πρωτοπρ. Γεώργιος Μεταλληνός, Τό Παπικό Πρωτεῖο καί ἡ Ὀρθοδοξία

ΣΤΑ ΤΡΙΑΚΟΣΙΑ ΧΡΟΝΙΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΚΟΙΜΗΣΗ ΤΟΥ ΗΛΙΑ ΜΗΝΙΑΤΗ

Τό Παπικό Πρωτεῖο καί ἡ Ὀρθοδοξία

 

Τοῦ π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνοῦ,

Ὁμοτίμου Καθηγητοῦ Παν/μίου Ἀθηνῶν

Ὁ Ἠλίας Μηνιάτης γεννήθηκε το 1669 στό Ληξούρι τῆς Κεφαλληνίας καί ἐκοιμήθη τήν 1η Αὐγούστου 1714, ὡς ἐπίσκοπος Κερνίκης και Καλαβρύτων. Ἀναγνωρίσθηκε ὡς ἓνας τῶν μεγαλυτέρων ἱεροκηρύκων τῆς δουλείας καί ἀγαπήθηκε ὡς «νέος Χρυσόστομος». Ἡ Μεγάλη τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησία, το Ἐθναρχικό μας Κέντρο, το 1704 τόν ἀνεκήρυξε «ἱεροκήρυκα καί διδάσκαλόν» της. Στίς 2 Αὐγούστου τοῦ τρέχοντος ἒτους τό Ληξούρι, ὡς γενέτειρά του, τόν ἐτίμησε μέ εἰδική Θεία Λειτουργία καί Μνημόσυνα καί ἂλλες ἐκδηλώσεις, πού καταστέφθηκαν μέ Ἑσπερίδα προς τιμήν του, στήν ὁποία παρουσίασαν τόν Ἂνδρα. Ὁ Θεοφιλέστατος Ἐπίσκοπος Ἀβύδου κ. Κύριλλος, καταγόμενος ἐκ Ληξουρίου (Χαυδάτα) καί Καθηγητής τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, ὁ π. Γεώργιος Μεταλληνός, ὁμότιμος Καθηγητής τῆς ἲδιας Σχολῆς καί ὁ ἐκπαιδευτικός κ. Γεράσιμος Γαλανός.Ἡ ἐκδήλωση ἒλαβε χώρα στό προαύλιο τοῦ ἱ. Ναοῦ Ἁγίου Νικολάου τῶν Μηνιατῶν, ὃπως ὀνομάζεται ἀπό την οἰκογένεια τοῦ τιμωμένου, μέ την παρουσία τοῦ Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Κεφαλληνίας κ. Σπυρίδωνος καί μεγάλου ἀριθμοῦ Κληρικῶν καί Λαϊκῶν. Ὁ φιλότιμος ἐφημέριος τοῦ Ναοῦ, π. Νικόλαος Σωτήρας, προσέφερε συμβολικά στούς Ὁμιλητές τό βιβλίο τοῦ Ἠλία Μηνιάτη «Πέτρα Σκανδάλου» (α΄ ἒκδοση στή Λειψία τό 1718 καί μέ πολλές ἀνατυπώσεις), τό ὁποῖο μαζί μέ τίς γνωστότατες καί πολυεκδεδομένες και αὐτές «Διδαχές» του (ἀπό τό 1716 κ. ἑ.) κατέστησαν τόν Μηνιάτη ἰδιαίτερα προσφιλῆ στήν Ἑλλάδα και τήν Ὀρθοδοξία, ἰσχύει δέ ἀπόλυτα τό σχόλιο τοῦ σπουδαίου γερμανοῦ ἱστορικοῦ καί θεολόγου, Gerhard Podskalsky: Ὁ Μηνιάτης μέ τά δύο αὐτά ἒργα του «κατόρθωσε μετά θάνατον περισσότερα ἀπό ὃσα πολλοί ἂλλοι μέ ὁλόκληρες βιβλιοθῆκες κατά τήν διάρκεια τῆς ζωῆς τους»1

Ἡ μέ τή Χάρη τοῦ Θεοῦ ἀπρόσ μενη νέα ἐπαφή μέ τήν «Πέτραν…»2 τοῦ ληξουριώτη Θεολόγου ἦταν για μέ παρακίνηση νά μελετήσω γιά μία ἀκόμη φορά τό ἒργο του αὐτό, πού ἀναφέρεται στό σχίσμα Ἀνατολῆς-Δύσεως, τήν τραγικότητά του3 και τίς μεγάλες δογματικές διαφορές Παπισμοῦ καί Ὀρθοδοξίας. Ὁ Μηνιάτης ἒγραψε τό βιβλίο θέλοντας νά δείξει τήν αὐθεντικότητα τῆς ’Ορθοδοξίας του. Πράγματι, κινούμενος στό πλαίσιο τῆς πατερικῆς παραδόσεως, πρίν καί μετά τό Σχίσμα (ἐπιμένει ἰδιαίτερα στό α΄ λεγόμενο σχίσμα τοῦ 9ου αἰῶνος, 867), μετά τήν ἱστορία τοῦ σχίσματος, πού προδίδει πληρεστάτη γνώση τῆς ἱστορίας καί τῆς θεολογίας, ἀσχολεῖται μέ τίς «πέντε διαφορές» Ὀρθοδοξίας καί Λατινικῆς Ἐκκλησίας, ὃπως διατυπώθησαν στην ἑνωτική ψευδοσύνοδο Φερράρας- Φλωρεντίας (1438/39).

Εἶναι ἰδιαίτερα χαρακτηριστικό, ὃτι ὁ Μηνιάτης, ὃπως καί ὃλοι οἱ μεγάλοι μας Θεολόγοι τῆς περιόδου τῆς διπλῆς δουλείας (ὀθωμανικῆς καί φραγκικῆς), στήν ὁποία ἒζησε καί αὐτός, δέχεται ὡς σπουδαιότερο σημεῖο διαφορᾶς τό παπικό πρωτεῖο, συνδεόμενο ἂμεσα καί μέ την διεκδίκηση ἀλαθήτου ἐκ μέρους τῶν Παπῶν. Καί κατά τόν Ἠλία Μηνιάτη ἀπό τό πρωτεῖο, τή ρίζα και πηγή τῆς δυτικῆς ἐκκοσμίκευσης, προέρχονται ὃλες οἱ ἂλλες διαφορές, καί αὐτό τό Filioque (=καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ), ἡ βλάσφημη προσθήκη στό ἱερό σύμβολο τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (381). «Πρώτην διαφοράν ἐγώ νομίζω -παρατηρεῖ- την περί τῆς ἀρχῆς τοῦ πάπα, διατί τοῦτο εἶναι κατά τούς παρόντας καιρούς (Γ.Δ.Μ.: καί σέ κάθε ἐποχή) τό μέγα μεσότειχον, ὁποῦ χωρίζει τάς Ἐκκλησίας»4. Πιστεύει δέ ὃτι ἀπό τήν διεκδίκηση τοῦ πρωτείου ἐκ μέρους τῶν Παπῶν «προέρχεται ἡ μεγάλη ἐκείνη ἒχθρα, ἡ ὁποία και ἐμποδίζει τόν τρόπον τῆς συμφωνίας εἰς τάς ἢ περί δογμάτων ἢ περί διατάξεων διαφοράς, καί ἀναβρύει μάλιστα ἂλλας νέας, αὐξάνουσα καθ’ ἑκάστην τό σκάνδαλον»5. Καταλήγει δέ σέ κάτι, πού ἀφορᾶ ἒμμεσα στήν οἰκουμενιστική ἐποχή μας, πού ὂχι μόνο ὁ παπισμός, ἀλλά καί ἡ ὑστερόβουλη παποφιλία τῶν ἡμετέρων, ἀγωνίζονται νά θεμελιώσουν καί στηρίξουν τό ἀντιχριστιανικό καί γι’ αὐτό προκλητικό παπικό πρωτεῖο. Γράφει: «Ἂν ὃλοι κοινῶς οἱ Χριστιανοί ἐσυμφωνοῦσαν εἰς τό ἂκρον τοῦτο κεφάλαιον, ποῖος δηλαδή νά εἶναι ὁ τρόπος τῆς ἐκκλησιαστικῆς ταύτης κυβερνήσεως, ἀριστοκρατικός τάχα,

ὡς θέλομεν ἡμεῖς, ἢ μοναρχικός, ὡς θέλουσιν οἱ Λατῖνοι, εὒκολον ἦτον νά συμφωνήσωμεν καί εἰς τά λοιπά»6. Τόσο μεγάλη, δηλαδή, σημασία δίδει εἰς τήν διεκδίκηση τοῦ πρωτείου ἐξουσίας ἐκ μέρους τῶν Παπικῶν.

Ἡ ἀπόλυτα ἀρνητική καί ἀπορριπτική αὐτή στάση τοῦ Μηνιάτη ἀπέναντι στό παπικό πρωτεῖο ἀναλύεται σέ διάφορα σημεῖα τοῦ ἒργου του:

Ὁ πάπας ὡς ἐπίσκοπος τῆς Παλαιᾶς Ρώμης καί ὂχι ὡς ἂτομο, «ἒχει τά πρωτεῖα τῆς τιμῆς καί ὂχι τῆς ἐξουσίας, ὣστε ὁποῦ νά εἶναι πρῶτος τῶν ἂλλων ἀδελφῶν, καί τοῦτο ὃταν συμφωνῇ τοῖς ἂλλοις ἀδελφοῖς, τῷ συνδέσμῳ τῆς πίστεως»7. Ἂς κρατήσουμε αὐτά τά λόγια τοῦ Μηνιάτη, καί μάλιστα τά ὑπογραμμισθέντα ἀπό τόν γράφοντα, διότι εἶναι τό κλειδί γιά τήν κατανόηση τῆς δογματικῆς παραφροσύνης στήν σημερινή ἀναφορά στόν Πάπα ἀπό τούς Οἰκουμενιστές μας, και μάλιστα τήν ἡγεσία τους. Τήν ἐπισήμανσή του δέ αὐτή διευρύνει και στήν συνέχεια: «Τῶν μελῶν τά μέν εἰσι κατώτατα, τά δέ εἰσιν ἀνώτερα, ἀνάμεσα εἰς τά ὁποῖα εἶναι ἓνας και ὁ πάπας, ὃταν εὐχαριστεῖται να μείνῃ εἰς τόν βαθμόν, ὁποῦ τον ἒβαλαν οἱ ἃγιοι πατέρες, ὂχι να ἐβγαίνῃ ἒξω τῶν ὃρων του διά πλεονεξίαν, θέλοντας νά εἶναι ὁ κύριος τῶν δούλων, ὂχι πρῶτος τῶν ἀδελφῶν»9. Εὐστοχότερη θεολογικά καί φιλολογικά διατύπωση τῆς οὐσίας τοῦ παπικοῦ πρωτείου δεν θά μποροῦσε νά ὑπάρξει. Ὁ Πάπας, δηλαδή, ὡς ἐπίσκοπος τῆς Παλαιᾶς Ρώμης, ἒλαβε ἀπό το ἐκκλησιαστικό σῶμα διά τῶν ἁγίων Πατέρων «τά πρεσβεῖα τιμῆς» («πρωτεῖο τῆς τιμῆς καί ὂχι τῆς ἐξουσίας»), ἀλλά τά πρεσβεῖα αὐτά τοῦ ἀναγνωρίζονται ὀρθόδοξα- ἐκκλησιαστικά τότε μόνο, ὃταν εἶναι ἐντός τῆς Ἐκκλησίας10, δηλαδή συμφωνεῖ μέ ὃλους τούς ἁγίους «τῷ συνδέσμῳ τῆς ἀγάπης καί τῆς πίστεως». Ἀγάπη χωρίς πίστη -ὀρθοδοξία δηλαδή-δέν ὑπάρχει, δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει (πρβλ. τό ἀποστολικό: «πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη», Γαλ. 5,6). Ἡ «πλεονεξία» ὃμως τῶν Παπῶν τούς ἒβγαλε ἀπό τήν ἐκκλησιαστική κοινωνία. Γι’ αὐτό ὃλη ἡ ἀπό τήν ἐποχή κυρίως τοῦ πατριάρχου Ἀθηναγόρα (+1972) , τοῦ πρωταγωνιστοῦ τοῦ οἰκουμενιστικοῦ μας παραληρήματος, χρησιμοποιούμενη ὁρολογία περί «ἀδελφῶν ἐκκλησιῶν» καί «πρεσβυτέρας Ρώμης», στερεῖται κάθε ἐρείσματος,

ἀλλά καί ἀκριβείας, ἀφοῦ ἒχουμε ἀπέναντί μας σχισματική καί αἱρετική παποσύνη, πού οὐδεμία σχέση ἒχει μέ τήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ, καί ἑπομένως ΔΕΝ εἶναι Ἐκκλησία, ἀλλά αἳρεση, ἐκτός τῆς ΜΙΑΣ και ἀδιαιρέτου Ἐκκλησίας πλέον. Περί τῆς σημερινῆς Λατινικῆς «Ἐκκλησίας» ἰσχύει δυστυχῶς αὐτό πού ἒλεγε ὁ Μ. Ἀθανάσιος γιά τούς Ἀρειανούς, συμβουλεύοντας τους Ὀρθοδόξους νά μή παρασύρονται ἀπό τά ἐξωτερικά γνωρίσματα καί να χαρακτηρίζουν τόν Ἀρειανισμό Ἐκκλησία, διότι εἶναι ἐκτός Ἐκκλησίας, οἱ δέ ὀπαδοί του «ἀρειομανῖται», μανιακοί ὀπαδοί τοῦ Ἀρείου. Δυστυχῶς ὃμως καί οἱ Παπικοί εἶναι «πρωτειομανῖται». Τό τραγικό ὃμως εἶναι, κατά τόν Μηνιάτη, ὃτι ὁ παπισμός δέν θέλει «ἀδελφούς», ἀλλά «δούλους», νά εἶναι δηλαδή ὁ Πάπας κύριος δούλων καί ὂχι πρῶτος μεταξύ ἀδελφῶν, ὃλων τῶν πιστῶν δηλαδή. Εἶναι δέ ὁ ὁμολογητής ἐπίσκοπός μας κατηγορηματικός, ὃταν λέγει ὃτι ἡ Ἐκκλησία, ὡς σῶμα, ὑπέρκειται τοῦ Πάπα καί παντός ἂλλου. Γι’ αὐτό «καθώς τοῦ δίδομεν (=τοῦ Πάπα) τό πρωτεῖον τῆς τιμῆς, ὃταν εἶναι ἐντός τῆς Ἐκκλησίας, ἒτζη ἀρνούμεθα τό πρωτεῖον ἐξουσίας»11.

Ὁ Μηνιάτης εὒστοχα ἐπισημαίνει καί μία ἂλλη ὂψη τοῦ προβληματισμοῦ αὐτοῦ, πού «οἱ κατ’ ἂνθρωπον κεφαλές» μας συνήθως παραβλέπουν, μέ ὃλους τούς δυνατούς τρόπους. Πρόκειται γιά τό βασιλικό ἀξίωμα τοῦ Πάπα. Στήν ἐπίσημη τιτλοφορία του ὁ πάπας ὀνομάζεται μέχρι καί σήμερα , μεταξύ τῶν ἂλλων, «ἡγεμών τοῦ Βατικανοῦ», τοῦ παπικοῦ Κράτους δηλαδή. Ἐνθυμούμεθα ἀσφαλῶς, ὃτι ὃταν ὁ μακαριστός ἀρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος, προσεκάλεσε, για τούς δικούς του λόγους, τόν Πάπα στήν Ἀθήνα, σέ μιά στιγμή προέκυψε ἡ ἀνάγκη νά προσκαλέσει τον Πάπα καί ἡ Πολιτεία μας διά τῆς κεφαλῆς της, διότι ὁ Πάπας, στήν πίστη καί πράξη τῆς Λατινικῆς Ἐκκλησίας δέν εἶναι μόνο ἐκκλησιαστική, ἀλλά καί πολιτειακή κορυφή καί ἐξουσία. Καί εἶναι ἐντιμότεροι ἀπό μᾶς οἱ Ρωμαιοκαθολικοί , διότι οὐδέποτε ἀρνοῦνται αὐτή τη θέση τους, ἒστω καί ἂν σοφιστικά προσπαθοῦν, χάριν τοῦ «διαλόγου», νά τήν ἁπαλύνουν. Αὐτό, λοιπόν, πού ἐπιμένουν να ἀποσιωποῦν οἱ νεοεποχίτες οἰκουμενιστές μας, ὁ Μηνιάτης τό παρουσιάζει ὡς μέγα σκάνδαλο, και δικαίως. «Ἀρνούμεθα παντάπασιν -λέγει- ὃτι ὁ Πάπας, ὃστις εἶναι ἀρχιερεύς μόνον καί ὂχι βασιλεύς, ἒξω ἀπό τήν πνευματικήν, νά ἒχῃ μιᾶς λογῆς ἐξουσίαν κοσμικήν»12. Καί συμπληρώνει: «Εἶναι φοβερόν τέρας μέσα εἰς τήν Ἐκκλησίαν τοῦ Χριστοῦ, ἓνας ἀρχιερεύς, ὁμοῦ και βασιλεύς, ὁποῦ μέ τό ἓνα χέρι να κρατῇ τόν σταυρόν καί μέ τό ἂλλο τήν μάχαιραν»13. Ἐπισημαίνει δέ και κάτι ἀκόμη βαρύτερο γιά τή φύση καί λειτουργία τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος: «Διάδοχον τοῦ πάπα κάνει ἡ τῶν καρδιναλίων σύναξις, ὁποῦ θέλει νά εἰπῇ ἡ ἐκκλησία»14. Ἡ ἀναφορά αὐτή σέ ἓνα σημαντικότατο δεδομένο τοῦ Παπισμοῦ δεν διευκρινίζεται δυστυχῶς, ἀλλά εἶναι εὒκολο ἀπό ὃλο τό ἒργο του νά κατανοήσουμε τό πνεῦμα τοῦ Μηνιάτη. Ἡ «σύναξις τῶν καρδιναλίων» εἶναι σῶμα τῶν πριγκίπων τοῦ Παπισμοῦ (Παπικοῦ κράτους), πού ἀναλαμβάνουν τό ἒργο τῆς «ἐκκλησίας» στήν ἐκλογή τοῦ ἑκάστοτε Πάπα. Οἱ Πρίγκιπες, δηλαδή, ἐκλέγουν τόν βασιλέα καί ὂχι τό σύνολο τῶν ἐπισκόπων, ἡ ἱερά δηλαδή σύνοδος, τόν ἱεράρχην.

Καί ἡ κορωνίδα στό μνημειῶδες ἒργο τοῦ Ἠλία Μηνιάτη: Ἡ ἑνότητα τῆς πίστεως χαρακτηρίζει τήν «ἀληθινή ἐκκλησία». «’Ανάμεσα εἰς τ’ ἂλλα χαρακτηριστικά, ὃθεν γνωρίζεται ἡ ἀληθινή ἐκκλησία, τοῦτο εἶναι πρῶτον, τοῦτο τό κύριον και ἐξαίρετον, νά εἶναι μία, ἢγουν ὃλοι οἱ πιστοί νά συμφωνοῦσιν εἰς ἑνότητα πίστεως15.

Ὁ Ἠλίας Μηνιάτης, ὡς ἀληθινός ὀρθόδοξος, ἐκφράζει τή θλίψη του γιά τό σχίσμα, κάνοντας λόγο «περί τοῦ δυστυχοῦς σχίσματος»16 (τοῦ 867), τό ὁποῖο ἐπέφερε «πολλήν φθοράν εἰς τήν ἐκκλησίαν»17, εὒχεται δέ «νά ἑνώσῃ (τίς δύο ἐκκλησίες), μέ ἂλυτον δεσμόν, ἡ Χάρις τοῦ Παναγίου Πνεύματος»18. Γι’ αὐτό ἀκριβῶς ὁ σοφός διδάσκαλος τοῦ θείου Λόγου εἶναι καί σήμερα πολύ ἐπίκαιρος. Διότι, ὡς αὐθεντικός ὀρθόδοξος, δέν ἐπιχαίρει για τήν ἀπόσχιση τοῦ δυτικοῦ κόσμου ἀπό τή Μία Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ, πού καί κατ’ αὐτόν εἶναι ἡ Ὀρθόδοξος, ὡς φυσική συνέχεια, στά πρόσωπα τῶν Ἁγίων μας, τῶν Ἀποστόλων καί Πατέρων. Δέν παύει δέ ὁ ληξουριώτης ὁμολογητής μέ το ἒργο του αὐτό νά ἐλέγχει τούς σημερινούς μεταπατερικούς θεολόγους μας, οἱ ὁποῖοι, μιμούμενοι τον πατριάρχη Ἰωάννη Βέκκο, ἀπό παλαιότεροι ἀντιπαπικοί καί ἐπικριτές τοῦ παπισμοῦ στά πρώιμα ἒργα τους, σήμερα μετεστράφησαν σε «λατινόφρονες»19. Ἀκριβῶς δέ ἡ «μεταπατερική» (κατ’ αὐτούς) «θεολογία», πού ἐφευρέθηκε ὡς φάρμακο γιά τήν θεραπεία (δῆθεν) τῆς νόσου τοῦ σχίσματος, «μείζω την νόσον ποιεῖ», γιά νά θυμηθοῦμε τον Μ. Βασίλειο. Οἱ Λατῖνοι, ὃπως δυστυχῶς ἡ πορεία τοῦ διαλόγου ἀποδεικνύει, δέν εἶναι πρόθυμοι να ἐγκαταλείψουν καμιά ἀπό τίς πλάνες τους. Φαίνονται ὃμως πρόθυμοι νά θυσιάσουν τά πάντα, γιά νά σωθεῖ τό παγκόσμιο πρωτεῖο ἐξουσίας τοῦ Πάπα, στό ὁποῖο στηρίζεται ἡ θέση καί ὁ ρόλος τοῦ Κράτους τους στό πλέγμα τῆς Νέας Ἐποχῆς, πού, κατά τίς δυτικές πηγές, ἒχει ἀναδείξει τόν Πάπα σέ «Πλανητάρχη Νο 2», ὡς ἀρχηγό στήν νεοεποχίτικη κίνηση τῆς Πανθρησκείας.

Σημειώσεις:

1. Gerhard Podskalsky, μετάφρ. π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἑλληνική Θεολο-

γία ἐπί Τουρκοκρατίας, 1453-1821, Ἀθήνα 2005, σ. 403.

2. Χρησιμοποιῶ ἐδῶ τήν ἒκδοση τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Κεφαλληνίας (ἐπιμελείᾳ π. Κων/νου Γκέλη), Ἀθῆναι 1969.

3. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Τό ΣΧΙΣΜΑ: Ἡ τραγωδία τοῦ Χριστιανικοῦ κόσμου, στο βιβλίο του «Γράμματα Σπουδάσματα» (Ὀρθόδοξος Κυψέλη), Θεσσαλονίκη 2014, σ. 81-100.

4. Πέτρα, ὃπ. π., σ.103.

5.Στό ἲδιο.

6. Στό ἲδιο.

7. σ.105.

8. Τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος.

9. σ.122.

10.Καί αὐτό θά γίνει μετά τήν «ἐν ἀληθείᾳ» (ὀρθοδοξίᾳ) ἓνωση.

11. σ.113.

12.σ.105.

13. σ.130.

14. σ.124.

15. σ. 111.

16.σ.43.

17. σ.53.

18. σ.99 .

19. βλ. σ.90/91.

Ορθόδοξος Τύπος, 5/9/2014

http://thriskeftika.blogspot.gr/2014/09/blog-post_91.html

Ὁ Μοναχισμός ὡς λειτουργική ἄσκησις Του Πρωτοπρεσβ. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Ομοτίμου Καθηγητού Πανεπιστημίου Αθηνών

1. Ο Ορθόδοξος μοναχισμός διατηρεί τον σύνδεσμο ασκήσεως και λατρείας, διασώζοντας τα πνευματικά ερείσματα του λαού του Θεού στην πνευματική του πορεία. Η ζωή του μοναχού είναι αυθεντική σπουδή μετανοίας. Ο μοναχός είναι «ο στηλογραφών την ζωήν της μετανοίας» (1). Δεδομένου δε ότι η μετάνοια είναι ουσιαστική επανάσταση, που εισήχθη εν Χριστώ στον κόσμο, για τη συνεχή ανακαίνιση του κόσμου, ο μοναχισμός διακρατεί τον Χριστιανισμό ως μόνιμη (πνευματική) επανάσταση, μέσα στον κόσμο ενώ παράλληλα συνεχίζει την πνευματικότητα των πρώτων αιώνων, προφυλάσσοντας την Εκκλησία από τον κίνδυνο της εκκοσμίκευσης, ενεργώντας ανασταλτικά στην εξάπλωσή της. Ο Μοναχισμός στην απόλυτη συνέπειά του στον αγώνα για θέωση, εκφράζει σε κάθε εποχή το «περισσόν» της Χριστιανικής ασκήσεως, την οδόν της «υπερβολής» (Α´ Κορινθίους 12, 31), η οποία στην πνευματική ζωή γίνεται κανόνας. Γι αυτό και ονομάσθηκε «κρείσσων οδός» ή «κόσμος της Εκκλησίας».Διότι, μολονότι όλοι οι Χριστιανοί έχουν κληθεί να καταλάβουν «με τη βία» (τον βιασμό της φύσεώς τους) τη βασιλεία του Θεού, οι μοναχοί ακολουθούν την Κυριακή εντολή με μεγαλύτερη συνέπεια, μέσα από την συνεπέστερη και πληρέστερη άσκησή τους. Κατά συνέπεια, όλοι οι πιστοί επιδιώκουν τον ίδιο σκοπό. Οι μοναχοί όμως παλαίουν με μεγαλύτερη επάρκεια δυνατοτήτων. Ο δικός τους δρόμος είναι η βίωση της «εσχάτης ώρας» (Α´ Ιωάν. 2, 18), της αδιάκοπης εγρήγορσης στην αναμονή του «ερχομένου Κυρίου».

Είναι, γι’ αυτό, ο μοναχισμός η αυθεντικότερη μορφή Χριστιανικής ζωής και «φως» των αγωνιζομένων στον κόσμο. Η ένταξη δε της λατρείας στον πνευματικό αγώνα των μοναχών, όσο και αν θεωρείται διαφοροποίηση στην αρχική θεώρηση της λατρείας από την Εκκλησία, απέβη η μεγαλύτερη ευλογία για το εκκλησιαστικό σώμα, διότι μέσω του μοναχισμού συνεχίσθηκε η διασύνδεση λατρείας και ενθουσιαστικού μαρτυρικού στοιχείου, εφ όσον και ο μοναχισμός είναι ιστορική συνέχεια του Χριστιανικού μαρτυρίου, ως «μαρτύριον συνειδήσεως» (2). Ήδη η Αποστολικής κοινότητα των Ιεροσολύμων παρουσιάζεται ως κατ’ εξοχήν λατρευτική. Η προσευχή των πιστών αναπέμπεται «εν ενί στόματι και μια καρδία» προς τον Θεό (Ρωμαίους 15, 6· Α´ Πέτρ. 4, 1· Αποκ. 15, 4 κ. τλ). Σ’ αυτή την παράδοση θα μείνουν πιστοί οι μοναχοί, ως συνεχιστές των «ενθουσιαστικών τάσεων» της αρχαίας Εκκλησίας. Η ζωή τους θα διαμορφωθεί ως ζωή λατρείας, οι ίδιοι δε θα περιφέρονται ως «εν σώματι άγγελοι» και «λειτουργικά πνεύματα». Ο μοναχός, άλλωστε, δεν «τροφοδοτείται» απλώς (παθητικά) στη λατρεία, αλλά γίνεται κοινωνός και τελετουργός της, μετέχοντας έτσι στον τρόπο υπάρξεως της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού. Με οργανωτή τον Μ. Βασίλειο, το μοναστικό κοινόβιο συνιστά μικρογραφία της Εκκλησίας ως «μοναστική ενορία», όπου η καθημερινή ζωή εκφράζεται ως λειτουργική δοξολογία. Μέσω του κοινοβίου η εκκλησιαστική λατρεία αναπτύσσει τη δυναμική της στον χώρο της ασκήσεως (3). Στο γεωγραφικό κέντρο του μοναστικού κοινοβίου υπάρχει πάντα το Καθολικόν ή Κυριακόν, ο κεντρικός ναός για τη λειτουργική σύναξη όλης της Μονής.

2. Με την εμφάνιση της οργανωμένης ασκήσεως από τον 4ον αιώνα, η λατρεία συνδέθηκε άμεσα με την άσκηση (4). Οι μοναχοί ενσωμάτωσαν στη λατρεία τους τις γονυκλισίες, γνωστές από το αυτοκτρατορικό τυπικό (adoratio =προσκύνηση), για να εκφράσουν συντριβή, αυτομεμψία, υποταγή στον Θεό.

Η λατρεία προσέλαβε, έτσι, ασκητικό χαρακτήρα, ως μια διαρκής μετάνοια. Το πνεύμα αυτό προδίδει ένας λόγος του Αββά Παμβώ, που φανερώνει συνάμα αποστασιοποίηση από τη μορφή λατρείας των Χριστιανών του κόσμου: «Και γαρ, ουκ εξήλθον οι μοναχοί εν τη ερήμω ταύτη, ίνα παρίστανται τω Θεώ και μετεωρίζονται και μελωδούσιν άσματα και ρυθμίζουσιν ήχους και σείουσι χείρας και μεταβαίνουσι πόδας, αλλ’ οφείλομεν εν φόβω πολλώ και τρόμω δάκρυσί τε και στεναγμοίς μετά ευλαβείας και ευκατανύκτου και μετρίας φωνής τας προσευχάς τω Θεώ προσφέρειν» (5). Το κείμενο αυτό εκφράζει καθαρά το πνεύμα της μοναστικής λατρείας, του εμβολιασμού της δηλαδή στη μοναστική άσκηση. Παρ όλο δε που στους μετέπειτα αιώνες ο μοναχισμός θα προσλάβει λατρευτικό πλούτο μεγαλύτερο απ’ αυτόν των κοσμικών ενοριών, καθιστάμενος ο κύριος παράγοντας αναπτύξεως της εκκλησιαστικής λατρείας, δεν θα χαθεί ποτέ αυτό το πνεύμα, που συνδέεται με όλη τη συντηρούμενη σ’ αυτόν πνευματική ανάταση. Ο Μοναχισμός επιτυγχάνει να καθιστά τη ζωή οργανική συνέχεια της λατρείας, ακριβώς, μέσω της ασκήσεως. Η ένταξη του μοναχού σε προσευχή απαιτεί και αυξημένη μετοχή στη λατρεία. Στη λατρεία ο μοναχός πραγματώνεται. Γι’ αυτό και θέλει να ζει στην κοινωνία του Θεού, όπως το βρέφος αναζητεί τη μητρική αγκάλη. Η συμμετοχή του μοναχού στη λατρεία τον διακρατεί στη θεοκεντρική κοινωνία, αλλά και σε κοινωνία με τους αδελφούς του. Αποχή από τη λατρεία είναι για τον μοναχό απομάκρυνση από τον Χριστό και αποκοπή από το μητρικό σώμα της Εκκλησίας.

Δεν είναι, έτσι, παράδοξο, ότι οι ερημίτες ασκητές σε κάθε εποχή δέχονται μέσω κοινοβιατών μοναχών τη Θεία Κοινωνία, για να μπορούν να κοινωνούν κάθε μέρα, μετέχοντας με αυτόν τον τρόπο ταυτόχρονα και στην εκκλησιαστική κοινωνία. Μια απολυτοποιημένη άσκηση, αποξενωμένη από τη λατρευτική κοινωνία, δεν μπορεί να νοηθεί εκκλησιαστικά. Ο Μ. Βασίλειος, ο μεγαλύτερος μοναχολόγος της Εκκλησίας, στα ασκητικά του συγγράμματα δίνει προτεραιότητα στη λειτουργική πράξη, τονίζοντας ότι «οι προσευχές, που δεν απαγγέλλονται από κοινού, χάνουν πολύ από τη δύναμή τους» (6).

3. Αυτή η πράξη τηρείται σήμερα στο άγιον Όρος όπου εκπροσωπείται σύνολη η Ορθοδοξία. Μέσα στο εκκλησιαστικό έτος τελούνται εκεί περίπου πενήντα αγρυπνίες. Σε μερικά αυστηρότερα κοινόβια τελούνται αγρυπνίες όλα τα Σάββατα των δύο μακρών νηστειών (Χριστουγέννων και Πάσχα). Ένας σύγχρονος γνωστός αγιορείτης (π. Γεώργιος Καψάνης) δίνει στο σημείο αυτό μια σημαντική αυτομαρτυρία: «Στη λατρεία της Εκκλησίας ο μοναχός παραδίδεται με αγάπη στον Θεό και ο Θεός παραδίδεται σ’ αυτόν. Πολλές ώρες κάθε μέρα ο μοναχός τις περνά στο ναό, λατρεύων τον αγαπώμενο Κύριο. Η μετοχή στη λατρεία δεν είναι “υποχρέωση”, αλλά ανάγκη της ψυχής του, που διψά για τον Θεό. Στα αγιορείτικα μοναστήρια κάθε ημέρα τελείται η Θεία Λειτουργία και οι μοναχοί δεν βιάζονται να τελειώσει η ακολουθία, όσες ώρες και αν διαρκεί, γιατί δεν έχουν να κάνουν κάτι καλύτερο από το να είναι σε κοινωνία με τον Λυτρωτή, τη Μητέρα του Λυτρωτού και τους φίλους του Λυτρωτού […] Έτσι η λατρεία είναι χαρά και πανηγύρι, άνοιξη της ψυχής και πρόγευση του παραδείσου […] Η προτεραιότητα, που δίνει ο Μοναχισμός στη λατρεία του Θεού, υπενθυμίζει στην Εκκλησία και τον κόσμο ότι αν η Θεία Λειτουργία και η λατρεία δεν ξαναγίνουν το κέντρο της ζωής μας, ο κόσμος μας δεν έχει τη δυνατότητα να ενοποιηθεί και να μεταμορφωθεί, να ξεπεράσει τη διάσπαση, την ανισορροπία, το κενό και τον θάνατο, παρά τα φιλότιμα ανθρωπιστικά συστήματα και προγράμματα βελτιώσεως του κόσμου. Ο Μοναχισμός υπενθυμίζει ακόμη ότι η Θεία Λειτουργία και η λατρεία δεν είναι «κάτι» μέσα στη ζωή μας, αλλά το κέντρο, η πηγή της ανακαινίσεως και αγιασμού όλων των πτυχών της ζωής μας» (7). Το κείμενο αυτό είναι σημαντική μαρτυρία για τη σχέση ασκήσεως και λατρείας, όπως η σχέση αυτή έχει παγιωθεί στην Ορθοδοξία δια μέσου των αιώνων.

4. Εξίσου όμως και η άσκηση έχει αφήσει τη σφραγίδα της πάνω στην εκλλησιαστική λατρεία. Όχι μόνο μορφές, αλλά και περιεχόμενο, ιδέες και θεματική της εκκλησιαστικής λατρείας φέρουν έντονο ασκητικό χαρακτήρα. Περιοριζόμαστε σε μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα:

α) Καθολική επικράτηση και στον «κόσμο» της μοναστικής λειτουργικής πράξεως μετά το τέλος της εικονομαχίας.

β) Οι ιδέες του «ακολουθείν» τον Χριστό, του δια Χριστόν πάθους, της αυτοσταυρώσεως, θέματα καθαρά ασκητικά, κυριαρχούν καθολικά στην εκκλησιαστική υμνογραφία.

γ) Πολλές εορτές και ακολουθίες είναι αφιερωμένες σε ασκητές άνδρες και γυναίκες- που προβάλλονται ως πρότυπα της Ορθοδόξου πνευματικότητας (8).

δ) Το ασκητικό ιδεώδες κυριαρχεί στην εβδομαδιαία λειτουργική πράξη: Η Τρίτη αφιερωμένη στη Θεοτόκο και κυρίως στον Ιωάννη τον Βαπτιστή, τις κορυφές της ασκητικής ζωής και οδηγούς των ασκουμένων στον αγώνα τους. Η παρθενία και η εγκράτεια τιμώνται, έτσι, λειτουργικά στα πρόσωπα της Θεοτόκου και του Προδρόμου.

ε) Θα μπορούσε κάποιος να προσθέσει εδώ την ύψωση του εικονοστασίου, τις μακρές περιόδους νηστείας, όπως και το ένδυμα των κληρικών (ράσο), που είναι καρπός μακράς ασκητικής -μοναστικής παραδόσεως. Ακόμη και η συνήθεια να συμμετέχουν κατά κανόνα όρθιοι οι Ορθόδοξοι στη λατρεία, αποδίδεται στην επίδραση της μοναστικής πολιτείας (ασκητική στάση έναντι του σώματος και μίμηση της πράξεως των Αγγέλων στην ουράνια λατρεία, οι οποίοι «ιστάμενοι» όρθιοι- λατρεύουν τον Θεό) (9).

Η αλληλοπεριχώρηση λατρεία και ασκήσεως στη ζωή της Εκκλησίας, ενσαρκώνει το πνεύμα της Ορθοδοξίας, που είναι η «εν καθαρά καρδία» προσέγγιση του βασιλείου της Χάριτος. Κυρίως η μετοχή στο μυστήριο των μυστηρίων, τη Θεία ευχαριστία, κατά την ομολογία της αγιοπατερικής συνειδήσεως, απαιτεί την εγρήγορση του πιστού και την ψυχοσωματική καθαρότητά του (παράβαλλε Β´ Κορινθίους 7, 1).

Λατρεία (Ευχαριστία) και «καθαρότης βίου» -με την ασκητική σημασία του όρου και όχι την ηθικολογική συμπορεύονται.

5. Η διάσωση από το Μοναχισμό της αυθεντικής διασυνδέσεως ασκήσεως και λατρείας είναι απόθεμα της δυνάμεώς του για την ανάπτυξη της διαχρονικής δυναμικής του στην έκφραση της εκκλησιαστικής Θεολογίας. Δεν είναι συμπτωματικό, ότι οι αληθείς Θεολόγοι της Εκκλησίας (Πατέρες) προέρχονται από το χώρο της ασκήσεως, και μάλιστα την συντονισμένη εκδοχή της, τον Μοναχισμό, τη φυσική συνέχεια της ζωής παραδόσεως της Εκκλησίας. Ο Μοναχισμός συντηρεί στις αυθεντικές τους διαστάσεις τους βραχίονες της θεολογήσεως και τις πτέρυγές της στις πνευματικές αναβάσεις (λατρεία και άσκηση).

Μέσα από την προοπτική, συνεπώς, της εκκλησιαστικής ασκήσεως και λατρείας διαφαίνεται η εγγενής σχέση του Μοναχισμού με τη θεολογική γνώση και τη θεολόγηση του εκκλησιαστικού σώματος.

Αυτός είναι και ο λόγος, που ο γράφων θεωρεί εκ πεποιθήσεως τον χώρο της ακαδημαϊκής Θεολογίας (Πανεπιστήμια) απλώς ως δυνατότητα επιστημονικής προσεγγίσεως και αναλύσεως των αποτυπώσεων μέσα στον ιστορικό χρόνο των μαρτυριών της πορείας της Εκκλησίας, ποτέ, όμως, ως προϋπόθεση εκκλησιαστικής -δηλαδή πρωτογενούς- θεολογήσεως, ως φανερώσεως δηλαδή της θείας γνώσεως.

Αυτό επιτυγχάνεται στην όντως Θεολογική Σχολή της Εκκλησίας, τον Χώρο της μοναστικής εμπειρίας, που θεμελιώνεται στα κεφάλαια 12-14 της Α´ προς Κορινθίους, όπου ο λόγος περί «πνευματικών» (χαρισμάτων). Μόνο οι μονίμως φοιτώντες σ’ αυτό το θεοδίδακτο σχολείο της ευσεβείας όπως οι μοναχοί αναδεικνύονται άνωθεν θεολόγοι της Εκκλησίας.

Σημειώσεις

1. Καν. ΜΓ´ της ΣΤ ´ Οικ. Συνόδου.

2. Ανδρ. Ι. Φυτράκη, Μαρτύριον και Μοναχικός βίος, Αθήναι, 1948. Παράβαλλε Π. Γ. Δ. Μεταλληνού. Ο άγιος και ο Μάρτυρας ως μιμητής του πάθους του Κυρίου, στον τόμο: Ο άγιος και ο Μάρτυρας στη ζωή της Εκκλησίας (Εισηγήσεις ΙΒ´ Συνεδρίου Πατερικής Θεολογίας), Αθήνα 1994, σ. 56-58.

3. Για την σχέση μοναχισμού και λατρείας βλέπε Τα «Ασκητικά» του Μ. Βασιλείου (PG. 31, ´520-1428).

4. Για το θέμα γλ. στου π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Η θεολογική μαρτυρία σ. 61 ε. ε.

5. Βλέπε W. Christ M. Paranikas, Anthologia Graeca carminum Christianorum Lipsiae 1871, s. XΧΙΧέ.

6. PG. 32, 493 B.

7. «Ευαγγελικός μοναχισμός», στο περιοδ. «Ο Όσιος Γρηγόριος» 1(1976), σ. 68 και 70.

8. Χαρακτηριστικότερες περιπτώσεις η προβολή των οσιακών μορφών της Αγίας Μαρίας της Αιγυπτίας και του Αγίου Ιωάννου της Κλίμακος (αντίστοιχα την Ε´ και Δ´ Κυριακή της Μ. Τεσσαρακοστής). Για την έμπρακτη επιβεβαίωση βλέπε J. Tyciakt Die Liturgie als Quelle östlicher Frommig keit (Ecclesia Orans, 20) Freiburg 1937.

9. Βλέπε Ιωάνν. Φουντούλη, Το πνεύμα της θείας λατρείας στα: Λειτουργικά θέματα, Α´ Θεσ/νίκη 1977, σ. 21. Ε. Ε. 10. Βλέπε Π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Θεολογική Παιδεία και εκκλησιαστική Αγωγή, Αθήνα 1993, (ανατ. από την «Εκκλησία» 1993, σ. 127 ε. ε.).

Πηγή: Εφημερίδα «Ορθόδοξος Τύπος» 23-9-2011 σελ. 5.

Αναδημοσίεση – μετατροπή από pdf σε html από: http://www.orthodoxostypos.gr/Photos/Pages/1894.pdf

Πηγή:  oodegr.co

Ἡ ὀρθόδοξη νηπτική παράδοση ὡς θεμέλιο τῆς Ρωμηοσύνης Τοῦ πρωτοπρεσβυτέρου π. Γεωργίου ∆. Μεταλληνοῦ

Ἀνακοίνωση στὸ Συνέδριο (3.10.2015) τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου διὰ τὴν συμπλήρωση εἰκοσαετίας ἀπὸ τὴν ἐνθρόνιση τοῦ Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου κ. Ἱεροθέου.

Στό πλαίσιο τῆς ἐµψυχούµενης ἀπό τίς ἡσυχαστικές πρακτικές παράδοσης εἶναι δυνατόν νά ἑρµηνευθεῖ ἒγκυρα ἡ ἐθνική, κοινωνική, πολιτιστική, ἀλλά καί πολιτική ἱστορία τῆς Ἑλληνορ- θοδοξίας. Ἡ «Βυζαντινή» καί «Μεταβυζαντινή» διάρκεια δέν µπορεῖ νά ἀποτιµηθεῖ σωστά χωρίς γνώση τῆς πατερικῆς Θεολογίας, πού δέν εἶναι ἂσαρκη, στοχαστική-διανοητική θεολόγηση, ἀλλά καρπός εὒχυµος τῆς ἡσυχαστικῆς πράξης, ὡς ἂσκησης. 1. Ὁ Ἡσυχασµός συνιστᾶ τήν πεµπτουσία τῆς ρωµαίικης (ὀρθοδόξου) παραδόσεως, ταυτιζόµενος µέ αὐτό πού περικλείει καί ἐκφράζει ὁ ὃρος Ὀρθοδοξία1 . Ὀρθοδοξία ἒξω ἀπό τήν ἡσυχαστική παράδοση εἶναι ἀδιανόητη καί ἀνύπαρκτη. Ἡ Ἡσυχαστική, ἐξ ἂλλου, πράξη εἶναι ἡ «λυδία λίθος» γιά τήν ἀναγνώριση τῆς αὐθεντικῆς χριστιανικότητος. ∆έν ὑπάρχει Ἃγιος ἒξω ἀπό τήν ἡσυχαστική πράξη, ὃπως περίτρανα ἀποδεικνύει ἡ ὑµνογραφία τῆς Ἐκκλησίας µας. Πρέπει δέ νά ἀποσαφηνισθεῖ, ὃτι ὁ Ἡσυχασµός νοεῖται κυρίως ὡς πορεία πρός τήν θέωση καί ἐµπειρία θεώσεως καί δευτερευόντως ὡς (θεολογική) καταγραφή αὐτῆς τῆς µεθόδου καί ἐµπειρίας.Τά κείµενα, ἐξ ἂλλου, στήν Ὀρθοδοξία, τήν αὐθεντική χριστιανικότητα, ἀκολουθοῦν τήν πράξη καί τήν περιγράφουν, ἀλλά ποτέ δέν τήν ὑποκαθιστοῦν. Οἱ «διάδοχοι» τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαµᾶ δέν βρίσκονται στήν ἀκαδηµαϊκή θεολόγηση, ἀλλά στήν ἀσκητική συνέχειά του. «Ὁ Ἡσυχασµός, ὡς ἀσκητική θεραπευτική ἀγωγή, ἦτο ἡ καρδία τῆς Ὀρθοδοξίας ἀπό τήν ἐποχήν τῶν Ἀποστόλων καί ἐκυριάρχει εἰς ὃλην τήν Ρωµαϊκήν βασιλείαν, Ἀνατολήν καί ∆ύσιν»2 .

Αὐτή εἶναι ἡ ὑπεύθυνη διαπίστωση ἑνός ἐκ τῶν ἐγκυροτέρων ἐρευνητῶν τοῦ Ἡσυχασµοῦ καί τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαµᾶ, τοῦ π. Ἰω. Ρωµανίδη. Σ’ αὐτό ἀκριβῶς τό πλαίσιο, µπορεῖ νά ἀποτιµηθεῖ ὀρθά καί ἡ συµβολή τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαµᾶ3 . Ἀποτελῶν συνέχειαν τῶν ἀρχαίων Πατέρων, τῆς ἑνιαίας καί ἀδιάτµητης πατερικῆς παραδόσεως, «ἐξέφρασε –κατά τόν σεβαστόν Γέροντα π. Θεόκλητον ∆ιονυσιάτην- τό αἰώνιον πνεῦµα τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ἀνανεώνοντας ἐµπειρίας της, τά βιώµατά της, τήν διδασκαλίαν της καί τάς ἐπαγγελίας της4 ». Συνέβαλε, ἒτσι, ἀποφασιστικά στή διάσωση τῆς καθόλου ταυτότητός της5 . 2. Εἶναι, βέβαια, γεγονός, ὃτι οἱ συνέπειες τῶν ἰδεολογικῶν ἐρίδων τοῦ 14ου αἰῶνος, πνευµατικῶν καί κοινωνικῶν, ἀποδυνάµωσαν αἰσθητά τήν συρρικνωµένη ἢδη ἀπό τόν 130 αἰ. αὐτοκρατορία, ἀφήνοντάς την ἀθωράκιστη στίς ἐπεκτατικές διαθέσεις τῶν γειτόνων της καί κυρίως τῶν Ὀθωµανῶν. Ἡ αὐτοκρατορία βάδιζε νοµοτελειακά πρός τήν δύση της, καταντώντας βαθµιαῖα ἓνα θλιβερό λείψανο τοῦ παλαιοῦ ἑαυτοῦ της6 . Ἐνῶ ὃµως οἱ ἐµφύλιοι σπαραγµοί, τά κοινωνικά ρήγµατα καί οἱ ἐχθρικές προσβολές ἐξασθένιζαν προοδευτικά τήν αὐτοκρατορία, οἱ πνευµατικές δυνάµεις τοῦ Γένους, ἀναβαπτιζόµενες διαρκῶς στήν ἡσυχαστική πατερική παράδοση, ἀπέτρεψαν τόν κίνδυνο νά µεταβληθεῖ ἡ Ρωµανία (Βυζάντιο) σέ φραγκικό προτεκτοράτο, ἐνῶ παράλληλα διέσωσαν τήν ἀνεξάντλητη πηγή τῶν πνευµατικῶν δυνάµεων, τῆς ρωµαλαιότητας καί τοῦ ψυχικοῦ δυναµισµοῦ της µέσα στήν µακρόσυρτη δουλεία. Μετά τή λατινική (1204) καί τήν ὀθωµανική (1453) ἃλωση, αὐτό πού ἐθίγη ἦταν, κυρίως, τό πολιτικό µέρος τῆς ζωῆς τοῦ Γένους, ὂχι ὃµως καί τό πνευµατικό. Ἀπόλυτο κέντρο τῆς Ρωµηοσύνης παρέµεινε ὁ θεούµενος, ὁ ὁποῖος µπορεῖ νά φθάσει στήν θέωση «εἰς ὁποιανδήποτε ἐποχήν ἢ κατάστασιν, κρατικήν ἢ πολιτικήν»7 . Οἱ Ἃγιοι τῆς περιόδου τῆς δουλείας καί τά ἱερά λείψανα, ὃπως τῶν ἁγίων Γερασίµου καί ∆ιονυσίου, στίς ἑνετοκρατούµενες µάλιστα περιοχές, εἶναι ἡ ἰσχυροτέρα –καί κατά τόν Εὐγένιο τόν Βούλγαρη8 – διαβεβαίωση, ὃτι ἡ πνευµατική ἀκµή τοῦ Γένους δέν ἒσβησε κατά τήν δουλεία, οὒτε ἐπιτεύχθηκε ἡ ἀλλοτρίωσή του, καί µάλιστα σέ πε- ριοχές πολύ εὐνοϊκές πρός αὐτή τήν κατεύθυνση, ὃπως οἱ λατινοκρατούµενες. Ἡ ἡσυχαστική πνευµατικότητα µέ κέντρο τό Ἃγιον Ὂρος διαπότιζε τή συλλογική συνείδηση τοῦ Γένους, ἀφήνοντας ἐδῶ καί ἐκεῖ τούς εὐχύµους καρπούς τῆς παρουσίας, λειτουργικότητας καί δυ- νάµεώς της. «Ἡ ἡσυχαστική πατερική παράδοσις παρέµεινεν […] ἡ µεγαλυτέρα πνευµατική δύναµις τοῦ Γένους»10. Ἒτσι ἐξηγεῖται τό γεγονός, ὃτι ἓνας ἀκαδηµαϊκός -µέ τά σηµερινά κριτήρια-θεολόγος, ὁ Ληξουριώτης Βικέντιος ∆αµοδός (1700-1754)11 ζώντας στήν παράδοση, πού εἰσήγαγε στήν Κεφαλονιά (1560) ὁ ἃγιος Γεράσιµος, στήν ὀγκώδη ἐπιστηµονική δογµατική του ὑποστηρίζει, ἒναντι δυτικῶν καί ἡµετέρων δυτικοφρόνων, τήν θεολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαµᾶ, θεωρώντας την αὐθεντική Ὀρθοδοξία12. Ὁ ∆αµοδός ὁδήγησε ἒτσι, στόν π. Ἰωάννη Ρωµανίδη καί τούς ὁµόφρονές του καί ὂχι στίς σχολαστικές «αὐθεντίες» τῶν Θεολογικῶν Σχολῶν µας. Συµφωνῶ πλήρως µέ τόν Ἃγιον Ναυπάκτου, ὃταν ὑποστηρίζει ὃτι, «ὁ ἡσυχαστικός τρόπος ζωῆς κράτησε τό Γένος µέ τήν ἐθνική καί ὀρθόδοξη συνείδηση καί ἀνέδειξε τούς µάρτυρας καί ὁµολογητάς τῆς πίστεως’ αὐτός δηµιούργησε τίς ὀργανωµένες Κοινότητες καί τούς Συνεταιρισµούς, αὐτός διεφύλαξε τήν ἐσωτερική ψυχική ἐλευθερία καί αὐτός δηµιούργησε τήν Ἐπανάσταση τοῦ 1821. Εἶναι γνωστόν, ὃπως ὑποστηρίχθηκε ἀπό µελετητές, ὃτι ὃλοι οἱ ἣρωες τῆς Ἐπαναστάσεως ἦταν διαµορφωµένοι βάσει τῆς Ρωµαίικης παραδόσεως καί δέν διαπνέονταν ἀπό τόν δυτικό διαφωτισµό. Στήν παράδοση τοῦ Γένους εἲχαµε δικό µας φωτισµό,τόν φωτισµό τοῦ νοός, ὃπως τόν εἶπε καί ἐξέφρασε ὁ ἃγιος Νικόδηµος ὁ ἁγιορείτης, ὁ Μακρυγιάννης κ.ἂ.»13. Ὁ Ἡσυχασµός, ὡς ὑπαρκτή Ὀρθοδοξία, διαµόρφωσε τή συνείδηση τοῦ Γένους, τό φρόνηµά του, πραγµατούµενο δηµιουργικά σ’ ὅλη τήν ἱστορική διάρκειά του. Τό Γένος ἐπέζησε µέ τή διάσωση τῆς πατερικῆς θεραπευτικῆς, πού σωζόµενη στήν πληρότητά της στά πρόσωπα τῶν Ἁγίων, ἂρδευε ἀκατάπαυστα τή συλλογική συνείδηση στήν πλατειά λαϊκή βάση, µέσω τῶν συλλογικά ἀποδεκτῶν, ἒστω καί πληµµελῶς, πρακτικῶν της. Ὁ Ἡσυχασµός εἶναι ἡ ὑπαρκτή Ὀρθοδοξία ὡς τρόπος ὑπάρξεως καί δέν ἐξαρτᾶται ἀπό τήν ἀξία ἢ ἀπαξία κάποιων ἐκπροσώπων τῆς Ἡγεσίας, Ἐκκλησιαστικῆς καί Πολιτικῆς. Μέσα ὃµως ἀπό ἀλλοτριωµένους «Ἡγέτες» περνᾶ συνεχῶς ἡ (ἀλλοτριωµένη) ∆ύση στήν «καθ᾽ ἡµᾶς Ἀνατολή» καί καθηµερινά διευρύνεται τό χάσµα µεταξύ πατερικότητας καί ἀντιπατερικότητας ἢ οἰκουµενιστικῆς «µεταπατερικότητας». 3. Ἡ ἐµµονή ὃµως στήν ἡσυχα- στική παράδοση καθόρισε, περαιτέρω, τίς στάσεις ἀπέναντι στή χριστιανική, ἀλλ’ ὂχι πλέον ὀρθόδοξη, ∆ύση, ἀλλά καί στήν ἑλληνική ἀρχαιότητα, ἢ µᾶλλον στά ἀνησυχητικά φαινόµενα στροφῆς σ’ αὐτήν, ὡς ἀρχαιολατρίας. Μέσω τῆς ἀντιπαραβολῆς τῆς ἀνατολικῆς παραδόσεως µέ τήν δυτική ἒγινε κατανοητό ὃτι ἡ ∆ύση ὂχι µόνο δέν ἦταν πλέον ὁµόψυχη τῆς Ἀνατολῆς, ἀλλά ἀπειλοῦσε καί αὐτή τήν ἱστορική ὓπαρξή της. Τόν 14ο αἰώνα ἒλαβε χώρα ἡ πρώτη σέ βάθος ἀντιπαράθεση Ἀνατολῆς- ∆ύσεως στό χῶρο τῆς ἐκκλησιαστικῆς-θεολογικῆς παραδόσεως. Γιά πρώτη φορά δόθηκε ἡ εὐκαιρία νά τεκµηριωθεῖ ἡ ριζική διαφοροποίησή τους καί τό ἀσύµπωτο µεταξύ τους. Ἀπεδείχθη, ὃτι εἶχε διαµορφωθεῖ στή ∆ύση µιά ἀλλοτριωµένη χριστιανοσύνη, ὑποστασιοποιούµενη σέ ἓνα πολιτισµό στούς ἀντίποδες τῆς ρωµαίικης Ἀνατολῆς. Ἡ νοοτροπία, πού ἐνσάρκωνε ὁ Βαρλαάµ, κορυφώθηκε στόν ἂγγλο ἱστορικό Γίββωνα (1737-1794), πού ἐξέφρασε µέ κλασικό τρόπο τή συνείδηση τῆς ∆ύσεως γιά τή Ρωµαίικη Ἀνατολή καί προετοίµασε, µαζί µέ τόν ρατσιοναλιστή παπικό ἐκκλησιαστικό ἱστορικό Mosheim (18ος αί.)15, τόν Ἀδαµάντιο Κοραῆ ὡς πατριάρχη τῶν ἡµετέρων δυτικιζόντων. Τό ἐσωτερικό φῶς τῶν Ἡσυχαστῶν ἦταν γιά τόν Γίββωνα «προϊόν µιᾶς κακόγουστης ἰδιοτροπίας· δηµιουργία ἑνός κενοῦ στοµάχου καί ἑνός κούφιου µυαλοῦ». Ὁ Ἡσυχασµός εἶναι γι’ αὐτόν ἡ κορύφωση «τῶν θρησκευτικῶν ἀνοησιῶν τῶν Γραικῶν»16. Αὐτές οἱ προ- καταλήψεις , παγιωµένες στήν εὐρωπαϊκή συλλογική συνείδηση µέσω τῆς παιδείας διαµορφώνουν ἒκτοτε τή δυτική στάση ἒναντι τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς, καί ἰδιαίτερα ἒναντι τοῦ Ἑλληνισµοῦ ὣς σήµερα. Ἀπό τήν ἂλλη πλευρά, ἡ ἑλληνικότητα, πού ἐνσάρκωναν οἱ σχολαστικοί τοῦ Βυζαντίου, ὃπως ὁ Νικηφόρος Γρηγορᾶς (διεκήρυττε ἀπροκάλυπτα ὃτι εἶναι «Ἓλλην»), διαφοροποιόταν διαµετρικά ἀπό τήν ἑλληνικότητα, ὃπως αὐτή ἀφοµοιώθηκε µέσα στήν πατερικότητα καί συνιστᾶ τήν φυσική συνέχεια τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητας, µέσα ὃµως ἀπό τήν πατερική σύνθεση ἑλληνικότητας καί χριστιανικότητας, πού ὁδήγησε στήν πολιτιστική πραγµατικότητα τῆς Ρωµηοσύνης17. 4. Ὁ Ἡσυχασµός θά διαδραµατίσει, ἐξ ἂλλου, σηµαντικό ἑνωτικό ρόλο στά ταραγµένα πολιτιστικά καί διασπασµένα λόγω τῶν περιπετειῶν τους Βαλκάνια. Οἱ Ἡσυχαστές θά µετακινοῦνται ἐλεύθερα σ’ ὃλη τήν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή, ἀπό τόπο σέ τόπο, ὑπερβαίνοντας τίς ἐθνικές διαφορές, πού µετά τό 1204 ἂρχισαν νά τονίζονται εἰς βάρος τῆς ἑνότητας στό ἐκκλησιαστικό σῶµα. Ἀπό τόν µεγάλο ρωµαιοκαθολικό ἁγιολόγο Fr. Halkin ἒγινε λόγος γιά µία «∆ιεθνῆ τοῦ Ἡσυχασµοῦ». Ἡ ἑνότητα τοῦ Γένους, στή βαλκανική διάθλασή της, ἀπειλήθηκε, ἀλλά καί περιστασιακά καταλύθηκε, ἀπό τήν παράταξη τῶν ἀντιησυχαστῶν, «λατινελλήνων» (κατά τόν ἃγιο Γρηγόριο Παλαµᾶ) καί «γραικολατίνων» (κατά τόν ἃγιο Μάρκο Εὐγενικό), οἱ ὁποῖοι ταυτίσθηκαν µέ τήν φραγκολατινική µεταφυσική, συνεχίζοντας τόν πνευµατικό δυϊσµό τῆς «βυζαντινῆς» λογιοσύνης, πού ἐνσάρκωσαν προγραµµατικά ὁ Ψελλός καί ὁ Ἰταλός. Οἱ δυτικίζοντες ἀντιησυχαστές θεωροῦσαν παρακµή τό γεγονός, ὃτι ἡ Ἀνατολή δέν εἶχε σχολαστική θεολογία καί ἐµερίµνησαν γιά τήν εἰσαγωγή της στή ζωή καί τήν παιδεία τοῦ Γένους18. Ἡ ἐγκατάλειψη τοῦ Ἡσυχασµοῦ καί ἡ στροφή στή µεταφυσική θεολόγηση ἀλλοτρίωσε προοδευτικά τήν ταυτότητα τοῦ Γένους, τό ὁποῖο µετά τήν ἳδρυση τοῦ Ἑλληνικοῦ Κράτους, ἀπελευθερώθηκε µέν ἀπό τή δουλεία τῆς «Τουρκίας», ἀλλά ὂχι καί ἀπό ἐκείνη τῆς «Φραγκίας». Κατά τόν π. Ρωµανίδη «µέ τήν ἐκδίωξιν τῶν ἡσυχαστῶν ἀπό τήν ἰδεολογίαν τοῦ Νεοελληνισµοῦ καί τήν ἐπικράτησιν τοῦ Κοραϊσµοῦ, ἡ κάθαρσις ἀντικατεστάθη µέ τήν ἠθικήν καί ὁ φωτισµός µέ τήν κατήχησιν». Ἒτσι, «οἱ ἡσυχασταί πνευµατικοί Πατέρες ἀντικατεστάθησαν ἀπό ἠθικολογοῦντες ὀργανωτές κατηχητικῶν σχολείων, πού ἐφόρτωσαν τήν νεολαίαν µέ ἠθικόν σύστηµα, πού µόνον ὑποκριτής ἠµπορεῖ νά δώση τήν ἐντύπωσιν ὃτι ἐφαρ- µόζεται.Ἒτσι καί οἱ βίοι τῶν Ἁγίων κατήντησαν ἐν πολλοῖς εἶδος µυθολογίας»19. Ὁ Ἡσυχασµός ἐκτοπίσθηκε ἀπό τόν µεταφυσικό στοχασµό καί τόν δογµατισµό στό χῶρο τῆς θεολογήσεως, ἀλλά καί ἀπό τόν εὐσεβισµό στό χῶρο τῆς λαϊκῆς θρησκευτικότητος. Τά µοναστήρια ἒχασαν, ἒτσι, τό ἀληθινό θεραπευτικό νόηµά τους, ὑποκαθιστάµενα ἀπό κοσµικά ἱεραποστολικά σχήµατα, µέ τό αἲτηµα νά µεταβληθοῦν καί αὐτά σέ κέντρα δράσεως διά κοινωφελεῖς σκοπούς. Ἡ ἒκδοση τῶν ἒργων τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαµᾶ, ὑπό τήν διεύθυνση τοῦ ἀειµνήστου καθηγητοῦ Παν. Χρήστου, καί ἡ ἐπιστηµονική, ἀλλά καί βαθύτατα παραδοσιακή προσέγγιση τοῦ Ἡσυχασµοῦ ἀπό ἁγιορεῖτες, ὃπως ὁ µακαριστός π. Θεόκλητος ∆ιονυσιάτης καί Θεολόγους, µέ πρωτοπόρους τόν π. Ἰωάννη Ρωµανίδη καί τόν Σεβασµιώτατον Μητροπολίτην Ναυπάκτου καί ἁγίου Βλασίου κ. Ἱερόθεο, συνέβαλαν στήν ἐπανακάλυψη τῆς ἡσυχαστικῆς παραδόσεως, τῶν πατερικῶν δηλαδή θεµελίων µας. «Σήµερα περισσότερο ἀπό κάθε ἂλλη φορά, συνειδητοποιοῦµε τή µεγάλη ἀξία τῆς Ρωµαίικης-ἡσυχαστικῆς παραδόσεως»20. Ὁ σύγχρονος ἂνθρωπος ἀναζητεῖ θεραπεία ἀπό τά ψυχολογικά καί ὑπαρξιακά προβλήµατά του. Ἡ προσφορά, συνεπῶς, µιᾶς ἰδεολογικοποιηµένης ἢ θρησκειοποιηµένης «Ὀρθοδοξίας» περιπλέκει µᾶλλον τά προβλήµατα, ἀντί νά τά ἐπιλύει, καθιστώντας τήν Ὀρθοδοξία ἀποκρουστική καί ἂχρηστη. «Ἡ ἡσυχαστική µας παράδοση θεραπεύει, ἀντίθετα, τόν πυρήνα τῆς ὑπάρξεως τοῦ ἀνθρώπου»21. Καταλήγω, συνεπῶς, ταυτιζόµενος καί στό σηµεῖο αὐτό µέ τόν Ἃγιο Ναυπάκτου: «Ὁ Ἡσυχασµός, ὃπως τόν ἐξέφρασε ὁ ἃγιος Γρηγόριος ὁ Παλαµᾶς καί τόν διεφύ- λαξε ὡς κόρην ὀφθαλµοῦ ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, εἶναι ἡ ζωή τοῦ σύγχρονου κόσµου»22. Συγχαρητήρια γιά τήν συµπλήρωση εἰκοσαετίας θεοφιλοῦς ποιµαντορίας, Ἃγιε Ναυπάκτου. Εἰς πολλά ἒτη, ∆έσποτα! *

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: 1. Βλ. π. Ἰ.Σ. Ρωμανίδου, Ἐκκλησιαστικαί Σύνοδοι καί Πολιτισμός, Θεολογία τ. 66 (1995) 646-680 {καί ἀγγλιστί στόν τ. 63 (1992) 421-450}. Πρβλ. τοῦ Ἰδίου, Ἡ θρησκεία εἶναι νευροβιολογική ἀσθένεια, ἡ δέ Ὀρθοδοξία ἡ θεραπεία της, στόν τόμο Ὀρθοδοξία καί Ἑλληνισμός, ἔκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Κουτλουμουσίου, Β΄ Τόμος,1996, σ. 67-87. 2. π. Ἰ.Σ. Ρωμανίδου, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἒργα, 1: Ὑπέρ τῶν Ἱερῶς ἡσυχα- ζόντων. Τριάς Α΄. Θεσσαλονίκη 1984, σ. 12. 3. Πρβλ. π. Ἰ.Σ. Ρωμανίδου, στό ἲδιο, σ. 32. 4. Ἀθωνικά Ἂνθη, 1(1962) σ. 79 (=Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία καί ὁ Ἃγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς). 5. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Ὀρθόδοξος καί Εὐρωπαϊκός πολιτισμός, Μεγέθη ἀλληλοσυμπληρούμενα ἢ ἀλληλοαποκλειόμενα; Ἀθῆναι 1996. 6. Πρόχειρα στοῦ Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Ἑλληνισμός Μαχόμε- νος, Ἀθήνα 1995 (ἐδῶ: σ.13-40: Ἡσυχαστές καί Ζηλωτές. Πνευματική ἀκμή καί κοινωνική κρίση στόν βυζαντινό 14ο αἰώνα). 7. π. Ἰ.Σ. Ρωμανίδου, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες…, σ. 32. 8. Βλ. Ἐπιστολή Εὐγενίου τοῦ Βουλγάρεως πρός Πέτρον Κλαίρκιον. Περί τῶν μετά τό σχίσμα Ἁγίων τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τῶν γινομένων ἐν αὐτῇ θαυμάτων. Ἀθήνησιν 1844. 9. Ἀρχιμ. Ἱεροθέου Σ. Βλάχου (Μητροπολίτου Ναυπάτου),Ὁ Ἃγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης, Λεβαδειά 1992. Καί κατά τόν π. Ἰ. Ρωμανίδη (Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες, σ. 31: «ἡ θεραπευ- τική ἀγωγή τοῦ φωτισμοῦ καί τῆς θεώσεως μετεφέρθη ἀπό τήν κοσμικήν Ἐνορίαν, ὃπου ἐξησθένισεν, εἰς τήν μοναστικήν Ἐνορίαν […] . Ὁ Μοναχισμός ἒγινεν εἶδος ἰατρικῆς Σχολῆς, ὃπου ἐσπούδαζαν τήν ἀποστολικήν θεραπευτικήν οἱ ὑποψήφιοι ἐπίσκοποι. Παράλληλα τό ἒργον κάθε κοσμικῆς ἐνορίας ἦτο νά μιμηθῇ τήν μο- ναστικήν ἐνορίαν κατά δύναμιν». 10. π. Ἰ. Σ. Ρωμανίδου, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες, σ. 80. 11. Βασιλικῆς Μπόμπου-Σταμάτη, Ὁ Βικέντιος Δαμοδός. Βιογραφία-Ἐργογραφία, Ἀθήνα 19982 (μέ πλούσια βιβλιογραφία). π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Βικεντίου Δαμοδοῦ , Θεολογία Δογματική κατά Συντομίαν, ἢ τε Συνταγμάτιον Θε- ολογικόν, Εἰσαγωγή-Κριτική Ἒκδοση-Σχόλια ὑπό … , Ἱερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, 2008. 12. Βικεντίου Δαμοδοῦ, Δογματική, τ. Α1 . Προ- λεγόμενα-Κριτική Ἒκδοση, π. Γε- ώργιος Δ. Μεταλληνός – Βαρβάρα Καλογεροπούλου-Μεταλληνοῦ, Συνεργάτης Ἰω. Ν. Τσέλιος, Ἱερά Μονή Βατοπαιδίου, 2013. 13. Ὃπ. π., σ. 244/45. 14. «Οἱ Νεομάρτυρες τῆς Τουρκοκρατίας ἀπέδειξαν ἐπανειλημμένως, ὃτι ἡ δύναμις αὐτή (=τοῦ φωτισμοῦ) τοῦ προσευχομένου Ἁγίου Πνεύματος μέσα εἰς τήν καρδίαν τοῦ πιστοῦ ἦτο πολύ μεγαλυτέρα ἀπό τά χειρότερα βασανιστήρια, πού ἠμποροῦσαν οἱ Τοῦρκοι νά ἐπινοήσουν» (π. Ἰ.Σ. Ρωμανίδου,Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες,σ. 26). 15. Iohann Lorenz Mosheim (1694-1755), δημιουργός τῆς καλουμένης «πραγματικῆς» ἱστορίας,, [RGG3 , 4 (1960)1157/8 (M. Schmidt) καί LTK 7(1962) 656/7 (P. Meinhold) 16. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Ἑλληνισμός μαχόμενος, ὃπ. π., σ. 23. 17. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Ὀρθοδοξία καί Ἑλληνικότητα, Ἀθήνα 19922 , σ. 13 ἑ.ἑ. Πρέπει νά δηλωθεῖ, ὃτι οἱ ἐκπρόσωποι τῶν ἀρχαι- ολατρικῶν τάσεων τῆς ἐποχῆς μας, ὃπως γνωρίζω ἀπό τούς δημοσίους διαλόγους μαζί τους, «δέχονται» τόν Βαρλαάμ ὡς ἐκπρόσωπο μιᾶς δῆθεν «ἑλληνιζούσης» παραδόσεως, ἐνῶ ἀπορρίπτουν τόν Παλαμᾶ, ὡς «ἀνθέλληνα» (=ἀπήχηση τῆς θέσεως τοῦ ἀειμνήστου π. Ἰ. Μάϊεντορφ) ἀνεξάρτητα, βέβαια, ἀπό τήν θεολογία ἀμφοτέρων, πού φυσικά τήν ἀπορρίπτουν. 18. Ἀκριβῶς γιά τήν ὀρθόδοξη ἑνότητα εἶναι ἀνάγκη νά ἀναθεωρηθεῖ ἀπό τήν Ἐκκλησία τῆς Ρωσσίας ὁ ἀναθεματισμός τοῦ Ἡσυχασμοῦ στό πρόσωπο τοῦ Ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ἁγιορείτου ( ἢ Γραικοῦ), ἒστω καί ἂν ἒγινε (1988) ἡ ἐκκλησιαστική διακήρυξη τῆς ἁγιότητός του, ὡς καί ἡ ἀπάλειψη τοῦ κατά τοῦ Βαρλαάμ ἀναθέματος, πού ἒγινε ἐπί Αἰκατερίνης τῆς Β΄ (18ος αἰ.). 19. Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες, σ. 25. 20. Ἀρχιμ. Ἱεροθέου Βλάχου, Ὁ ἃγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, σ. 245. 21. Στό ἲδιο. 22. Στό ἲδιο.

http://orthodox-voice.blogspot.gr/2015/11/blog-post_648.html

https://agathan.wordpress.com/2015/11/29/

 

π. Γεωργίου Μεταλληνοῦ: Ὁ Μῦθος περὶ ξένων ἐπιδράσεων σὲ ἔργα τοῦ Ἅγιου Νικοδήμου Ἁγιορείτου

 

24 Οκτωβρίου 2018

Πρωτοπρεσβυτέρου π. Γεωργίου Μεταλληνοῦ

Ὁ λόγος γιά τήν χρήση δυτικῶν πηγῶν ἀπό τόν ἃγιο Νικόδημο, παλαιότερα τουλάχιστον, ἦταν εὐρύτατος. Συνεχίζεται δέ καί σήμερα ἀπό ἐκείνους, πού δέν παρακολουθοῦν τήν πορεία τῆς ἐπιστημονικῆς ἒρευνας καί

ἀγνοοῦν τά νεώτερα πορίσματά της. Ὑπάρχουν ὃμως καί ἐκεῖνοι, πού παρασύρονται ἀπό τήν γλώσσα τοῦ Ἁγίου καί καταλήγουν σέ ἀνέρειστα συμπεράσματα.

Τό κρίσιμο ὃμως ἐρώτημα σ’ αὐτή τήν προβληματική εἶναι, πῶς ὁ συγγραφέας τοῦ «Συμβουλευτικοῦ Ἐγχειριδίου», τῆς «Νέας Κλίμακος» καί ἐκδότης τῆς «Φιλοκαλίας» ἦταν δυνατόν νά χρησιμοποιεῖ δυτικά πρότυπα. Δυτικές ἐπιδράσεις στόν ἃγιο Νικόδημο δέχθηκε καί ἓνας ἀπό τούς ἐγκυρότερους ἐρευνητές του, ὁ γερμανός ἰησουϊτης Gerhard Podskalky [1], ἀπό τόν ὁποῖο ἒχουν ἐπηρεαστεῖ καί Ἓλληνες συγγραφεῖς.

1. Γίνεται λόγος γιά ἒμμεσες ἐπιδράσεις στόν ἃγιο Νικόδημο, μέ ἀναφορά στά ἒργα του «Ἐξομολογητάριον» (1794) καί «Χρηστοήθεια» (1803)[2]. Στή διάρκεια τῆς δουλείας κυκλοφοροῦσαν διάφορα «Ἐξομολογητάρια» (Ὁδηγός Έξομολόγου καί Ἐξομολογουμένου), Ἑλληνικά καί Ξένα [3]. Στά δεύτερα ἀνῆκαν καί τά μεταφρασμένα ἀπό τά ἰταλικά ἒργα τοῦ Paolo Segneri «Ὁ Μετανοῶν διδασκόμενος» [4] καί «Ὁ Πνευματικός διδασκόμενος»[5], πού θεωρήθηκαν ὡς πηγή τοῦ Νικοδήμου. Ἀναδύεται ὃμως τό κρίσιμο ἐρώτημα: Τὀ «Ἐξομολογητάριον» συνετάχθη μετά τήν ἐνασχόληση τοῦ Νικοδήμου μέ τά συγγράμματα τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου [6], ἂρα σέ κλίμα καθαρά ἡσυχαστικό-φιλοκαλικό, στό ὁποῖο μόνιμα ἐκινεῖτο ὁ Ἃγιος. Γιατί, λοιπόν, νά καταφύγει σέ παπικῆς προελεύσεως πηγές;

2. Γίνεται ὃμως λόγος καί γιά ἂμεσες ἐπιδρἀσεις, σχετικά με τά ἒργα τοῦ Νικοδήμου «Ἀόρατος Πόλεμος» (1795) [7] καί «Γυμνάσματα Πνευματικά» (1800) [8], πού θεωροῦνται ἀντιγραφή ὁμοτίτλων δυτικῶν προτύπων. Ἡ περί ἰταλικῶν προτύπων ἐκδοχή, τά ὁποῖα μάλιστα ἐπέλεξε ὁ ἲδιος ὁ Νικόδημος, ὁδήγησε σέ τερατώδεις ὑποθέσεις στό παρελθόν. Ἡ θέση ὃμως αὐτή ἒχει πιά ξεπεραστεῖ. Αὐτό δέ ὀφείλεται στήν ὁριακή παρέμβαση τοῦ ἒγκριτου ἱστορικοῦ-φιλολόγου κ. Ἐμμανουήλ Φραγκίσκου [9], ὁ ὁποῖος ἐξέτασε ἐκτενῶς τό πρόβλημα, καταλήγοντας στό συμπέρασμα, ὃτι «ἡ σχηματισμένη ὣς τώρα εἰκόνα γιά τή σχέση τοῦ Νικοδήμου Ἁγιορείτη μέ κείμενα τῶν Scupoli καί Pinamonti καί πέρα ἀπό αὐτό, γιά τήν ἐπίδραση τοῦ καθολικισμοῦ στό ἒργο του, ἒρχεται νἀ ἀλλάξει ριζικά. Εἶναι φανερό, ὃτι ἡ σχέση αὐτή ὑπῆρξε τελικά ἒμμεση [10]. Ἀλλά καί τό ἐπίθετο «ἒμμεση» ἒχει τήν ἐξήγησή του.
   

3 Ἀπριλίου 1204: Ἡ ἅλωση τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἀπὸ τοὺς Φραγκολατίνους Γράφει ὁ πατὴρ Γεώργιος Μεταλληνός, Ὁμότιμος καθηγητὴς τῆς Θεολογικῆς σχολῆς Ἀθηνῶν

Γράφει ὁ πατὴρ Γεώργιος Μεταλληνός, Ὁμότιμος καθηγητὴς τῆς Θεολογικῆς σχολῆς Ἀθηνῶν

Ἐκεῖνον τὸν Ἀπρίλιο… (Ἡ ἅλωση τοῦ 1204)

Ἂν ἡ 29η Μαΐου εἶναι ἡμέρα πένθους γιὰ τὸν Ἑλληνισμό, διότι φέρνει στὴ μνήμη μας τὴν ἅλωση τῆς Πόλης ἀπὸ τοὺς Ὀθωμανοὺς τὸ 1453, ἄλλο τόσο ἀποφρὰς εἶναι γιὰ τὸ Γένος μας καὶ ἡ 13η Ἀπριλίου, διότι κατ᾿ αὐτὴν ἔπεσε ἡ Πόλη τὸ 1204 στοὺς Φράγκους. Τὸ δεύτερο γεγονὸς δὲν ὑστερεῖ καθόλου σὲ σημασία καὶ συνέπειες ἔναντι τοῦ πρώτου. Αὐτὴ εἶναι σήμερα ἡ κοινὴ διαπίστωση τῆς ἱστορικῆς ἔρευνας. Ἀπὸ τὸ 1204 ἡ Πόλη, καὶ σύνολη ἡ Αὐτοκρατορία τῆς Νέας Ῥώμης, δὲν μπόρεσε νὰ ξαναβρεῖ τὴν πρώτη της δύναμη. Τὸ φραγκικὸ χτύπημα ἐναντίον της ἦταν τόσο δυνατό, ποὺ ἔκτοτε ἡ Κωνσταντινούπολη ἦταν «μία πόλη καταδικασμένη νὰ χαθεῖ» (Ἑλ. Ἀρβελέρ). Ἀξίζει, συνεπῶς, μία θεώρηση τοῦ γεγονότος αὐτοῦ ἔστω καὶ στὰ περιορισμένα…

ὅρια ἑνὸς ἄρθρου.

1. Στὶς 12/13 Ἀπριλίου 1204, ἔπειτα ἀπὸ μία πεισματικὴ καὶ μακρόχρονη πολιορκία, κατελάμβαναν οἱ Φραγκολατίνοι Σταυροφόροι τὴν Κωνσταντινούπολη. Ἡ χριστιανικὴ αὐτοκρατορία τῆς Ῥωμανίας/ Βυζαντίου ἔσβηνε κάτω ἀπὸ τὸ θανάσιμο πλῆγμα τῆς φραγκικῆς Δύσεως. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ ἦταν σημαντικότατο σὲ δύο κατευθύνσεις: α) ἐσωτερικά, διότι σφράγισε καθοριστικὰ τὴν περαιτέρω πορεία τῆς αὐτοκρατορίας, καὶ β) ἐξωτερικά, διότι καθόρισε ἐπίσης τελεσίδικα τὶς σχέσεις μὲ τὴν Δύση, ἀλλὰ καὶ μὲ τὴν ἀνερχόμενη δύναμη τῶν Ὀθωμανῶν. Ἡ τραγικὴ ἱστορικὴ ἐπιλογὴ τοῦ Ῥωμαίικου, ποὺ ἐκφράζεται μὲ τὸν γνωστὸ ἐκεῖνο λόγο «κρεῖττον (…) φακιόλιον (…) Τούρκων ἢ (παρὰ) καλύπτρα λατινική», ὑποστασιώνεται στὰ 1204, ὅταν πλέον ἀποκαλύπτονται ἀδιάστατα οἱ διαθέσεις τῆς Φραγκιᾶς ἔναντι τῆς Ῥωμαίικης Ἀνατολῆς.

Ἀπὸ τὸ 1095 ἀρχίζουν οἱ σταυροφορίες, ἐκστρατεῖες δηλαδὴ τοῦ Χριστιανικοῦ κόσμου τῆς Εὐρώπης, μὲ σκοπό, κατὰ τὶς ἐπιφανειακὲς διακηρύξεις, τὴν ἀπελευθέρωση καὶ ὑπεράσπιση τῶν Ἁγίων Τόπων. Στὶς ἐπιχειρήσεις αὐτές, ποὺ κράτησαν ὡς τὸν 15ο αἰώνα, πρωτοστατοῦσαν οἱ ἑκάστοτε Πάπες, διότι ἦσαν «ἱεροὶ πόλεμοι» κατὰ τῶν ἀπίστων. Βέβαια ἡ ἔρευνα ἔχει ἐπισημάνει στὶς ἐκστρατεῖες αὐτὲς καὶ ταπεινὰ ἐλατήρια, λ.χ. τυχοδιωκτισμό, δίψα πλουτισμοῦ κ.ἄ. 

Εἶναι ὅμως σήμερα πέρα ἀπὸ κάθε ἀμφιβολία ὅτι οἱ σταυροφορίες κύριο σκοπὸ εἶχαν τὴν φραγκικὴ κυριαρχία στὴν Ὀρθόδοξη Ἀνατολὴ καί, τελικά, τὴν διάλυση τῆς Ὀρθοδόξου Αὐτοκρατορίας τῆς Νέας Ῥώμης, ποὺ ἦταν τὸ ἐμπόδιο στὸν ἐπεκτατισμὸ καὶ τὰ μονοκρατορικὰ σχέδια τῆς μετακαρλομάγνειας Φραγκοσύνης. Τὸ 1204, ἡ ἅλωση τῆς Πόλης ἀπὸ τοὺς Φράγκους, ἡ διάλυση τῆς «Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας» καὶ ἡ ἐπακολουθήσασα Φραγκοκρατία ἐπιβεβαιώνουν τὴν ἐκτίμηση αὐτή.

2. Τὰ γεγονότα τοῦ 1204 συνδέονται μὲ τὴν Δ´ σταυροφορία. Ἡ σχετικὴ βούληση γι᾿ αὐτὴν ἐκφράσθηκε τὸ 1199 μὲ τὴν εὐλογία τοῦ πάπα Ἰννοκεντίου Γ´ (1198-1216), «πνευματικοῦ πατέρα» τῶν δύο βασικῶν ἐπεκτατικῶν μέσων της φραγκοπαπικῆς ἐξουσίας, τῆς «Ἱερᾶς Ἐξετάσεως» (Inquisitio) καὶ τῆς Οὐνίας (ὡς ἰδέας). Συνεργάτης αὐτόκλητος παρουσιάσθηκε ὁ δόγης (δούκας) τῆς Βενετίας Δάνδολος μὲ τὸ στόλο του. Σπουδαῖο ἱστορικὸ πρόβλημα εἶναι ἡ ἐκτροπὴ τῆς Δ´ σταυροφορίας ἀπὸ τοὺς Ἁγίους Τόπους πρὸς τὴν Κωνσταντινούπολη. Ἦταν σκοπὸς ἀνομολόγητος ἢ τραγικὴ σύμπτωση; Ἡ πλειονότητα τῶν ἱστορικῶν, καὶ μάλιστα τῶν ἀδέσμευτων, δέχεται τὸ πρῶτο.

Ἐπρόκειτο γιὰ καλὰ ὀργανωμένο σχέδιο, ποὺ ἀποσκοποῦσε στὸ νὰ δοθεῖ ἰσχυρὸ κτύπημα στὴν Ὀρθόδοξη Αὐτοκρατορία, ποὺ περνοῦσε περίοδο κάμψεως λόγω τῆς ἐντάσεως τοῦ τουρκικοῦ κινδύνου. Κατὰ τὰ δυτικὰ χρονικά, μάλιστα, κάποιοι λατίνοι ἄρχοντες ἀρνήθηκαν νὰ συμμετάσχουν, ὅταν ἔμαθαν τὴν ἀλλαγὴ τοῦ σκοποῦ τῆς σταυροφορίας. Οἱ περισσότεροι ὅμως συμβιβάσθηκαν ἀπὸ οἰκονομικὴ ἀνάγκη.

Ἔμειναν κυρίως οἱ «μυημένοι» στὴ συνωμοσία κατὰ τῆς Νέας Ρώμης κάτω ἀπὸ τὴν «πνευματικὴ» ἡγεσία τοῦ Πάπα καὶ τὴν στρατιωτικὴ τοῦ Δόγη, ποὺ μετέβαλε τὴν Βενετία σὲ θαλασσοκράτειρα δύναμη μὲ τὴν ἐκμηδένιση τοῦ «Βυζαντίου». Ὁ βενετικὸς στόλος μετέφερε στὴν Προποντίδα ἄγριες μάζες Φλαμανδῶν, Φράγκων, Γερμανῶν – τὰ χειρότερα στρώματα τῆς δυτικῆς κοινωνίας, κακοποιούς, ἐγκληματίες, καιροσκόπους. Ἡ ἀμοιβὴ τοῦ Δόγη: ἡ μισὴ λεία ἀπὸ τῇ λεηλασία τῆς πλουσιότερης πρωτεύουσας τοῦ τότε κόσμου.

3. Βέβαια, τὰ φραγκοπαπικὰ σχέδια διευκολύνθηκαν ἀπὸ τὴν ἐσωτερικὴ ἀρρυθμία τῆς Ἀνατολικῆς Αὐτοκρατορίας. Ἀπὸ τὸν ια´ αἰώνα ἄρχισε προοδευτικὰ ἡ παρακμή της. Τὸ 1071 στὸ Ματζικὲρτ ὁ «βυζαντινὸς» στρατὸς δέχθηκε μεγάλη ἥττα ἀπὸ τοὺς Σελτζούκους Τούρκους, μὲ συνέπεια τὴν ἀπώλεια μεγάλου τμήματος τῆς Μ. Ἀσίας.

Παράλληλα (1071) χάθηκε τὸ τελευταῖο ἔρεισμα τῆς Κωνσταντινουπόλεως στὴν Ἰταλία, ἡ Βάρις (Bari), πέφτοντας στὰ χέρια τῶν Νορμανδοφράγκων. Οἱ ἀνορθωτικὲς προσπάθειες τῶν Κομνηνῶν δὲν εἶχαν σημαντικὰ ἀποτελέσματα καὶ τὸ κράτος ὑποχωρεῖ σταδιακὰ στὴν οἰκονομικὴ ἰσχὺ τῶν ἰταλικῶν πόλεων. Ἡ αὐτοκρατορία παραχωρεῖ σημαντικὰ προνόμια στὴ Βενετία, Πίζα καὶ Γένουα μὲ ἀντάλλαγμα στρατιωτικὴ βοήθεια. Τὸ ἀποτέλεσμα ὅμως ἦταν νὰ δημιουργηθοῦν ἀκμαῖες δυτικὲς παροικίες στὴν Ἀνατολή, μεταβάλλοντας τὸ ἔδαφος τῆς αὐτοκρατορίας σὲ δικό τους ἐμπορικὸ χῶρο. Οἱ Ἰταλοφράγκοι ἑδραιώθηκαν στὴν Ἀνατολὴ καὶ ἐνίσχυσαν τὴν βουλιμία τῆς εὐρύτερης φραγκικῆς οἰκογένειας.

Ἀλλὰ καὶ τὸ κοινωνικὸ κλίμα τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἦταν τὴν ἐποχὴ αὐτὴ ἀρκετὰ ἀντίξοο. Ἡ Πόλη ἔχει πιὰ ἀπομονωθεῖ καὶ ἀναπτύσσονται φυγόκεντρες τάσεις λόγω τῆς δυσαρέσκειας τῶν ἐπαρχιῶν. Διοίκηση καὶ πολίτες συναγωνίζονται μεταξύ τους σὲ διαφθορά. Οἱ φορολογίες εἶναι δυσβάστακτες καὶ βαρύνουν τοὺς πολίτες τῶν ἐπαρχιῶν. Ἡ κεντρικὴ ἐξουσία ἀμφισβητεῖται καὶ σημειώνονται ἐπαναστατικὰ κινήματα.

Ἡ φήμη γιὰ τὴν μυθώδη πολυτέλεια τῆς Πόλης καὶ τῶν κατοίκων της εἶχε διαδοθεῖ καὶ στὴ Δύση μὲ εὔλογες συνέπειες. Τὰ ἀμύθητα πλούτη τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἔτρεφαν τὴν φαντασία τῶν πολλῶν καὶ διευκόλυναν τὰ ἐπεκτατικὰ σχέδια τῶν λίγων, τῆς φραγκικῆς ἡγεσίας. Βέβαια, οἱ ἀνύποπτοι ἐπαρχιῶτες τῆς αὐτοκρατορίας εἶδαν στὴν ἀρχὴ ὡς θεία τιμωρία τὴν καταστροφὴ τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἀπὸ τοὺς Φράγκους, ὁ δὲ ὄχλος της ἔλαβε μέρος στὴ λεηλασία. Ἀργότερα ὅμως θὰ συνειδητοποιηθοῦν οἱ σκοποὶ τῶν Φράγκων καὶ θὰ ἐκτιμηθοῦν σωστὰ τὰ γεγονότα.

4. Ἡ ὀργάνωση τῆς σταυροφορίας ἄρχισε τὸ 1201. Σημαντικοὶ φράγκοι φεουδάρχες δήλωσαν συμμετοχή: ὁ κόμης τῆς Φλάνδρας Βαλδουΐνος, ὁ κόμης τῆς Καμπανίας Τιμπῶ, ὁ ἱστορικὸς Γοδεφρεῖδος Βιλλεαρδουΐνος καὶ ὁ μαρκήσιος Βονιφάτιος Μομφερατικός. Ἡ συγκέντρωση τοῦ στρατοῦ ἔγινε τὸν Ἰούνιο τοῦ 1202 στὴ Βενετία. Τὸ Νοέμβριο τοῦ 1202 καταλήφθηκε γιὰ λογαριασμὸ τῶν Βενετῶν ἡ δαλματικὴ πόλη Ζάρα, ποὺ εἶχε ἀποστατήσει καὶ ὑπαχθεῖ στὸ βασίλειο τῆς Οὐγγαρίας.

Οἱ δυναστικὲς ἔριδες στὴν Κωνσταντινούπολη («Ἄγγελοι») διευκόλυναν – ὡς συνήθως – τὰ δυτικὰ σχέδια. Οἱ σταυροφόροι στὶς 24.5.1203 ξεκίνησαν ἀπὸ τὴν Ζάρα καὶ μέσῳ Κερκύρας κατευθύνθηκαν γιὰ τὴν Κωνσταντινούπολη. Ἡ θέα τῆς πόλεως τοὺς ἄφησε κατάπληκτους. «Δὲν μποροῦσαν νὰ φαντασθοῦν πῶς ὑπῆρχε στὸν κόσμο τόσο ἰσχυρὴ πόλη»-σημειώνει ὁ Γ. Βιλλεαρδουΐνος στὴν ἱστορία του. Στὶς 6 Ἰουλίου ἄρχισε ἡ πρώτη πολιορκία, μὲ λεηλασίες στὰ προάστια καὶ τὶς ἀκτὲς τῆς Προποντίδας.

Προσπάθεια τῶν πολιορκουμένων, τὴν νύκτα τῆς Πρωτοχρονιᾶς τοῦ 1204, νὰ πυρπολήσουν τὸν ἐχθρικὸ στόλο, ἀπέτυχε. Ἐπεκράτησε τότε ἀναρχία. Στὶς 25 Ἰανουαρίου ὁ λαὸς ἀνεκήρυξε αὐτοκράτορα τὸν Νικόλαο Καναβό, ἐνῶ ὁ αὐτοκράτορας Ἀλέξιος Δ´ συνελήφθη καὶ ἐκτελέστηκε (8.2.1204). Νέος αὐτοκράτορας ἐκλέχθηκε ὁ Ἀλέξιος Ε´ ὁ Μούρτζουφλος. Μάταια προσπάθησε νὰ ὀργανώσει τὴν ἄμυνα καὶ νὰ περιορίσει τὶς λεηλασίες. Οἱ σταυροφόροι ἤδη τὸ Μάρτιο τοῦ 1204 εἶχαν ὑπογράψει συνθήκη γιὰ τὴν τύχη τῆς αὐτοκρατορίας μετὰ τὴν πτώση τῆς πρωτεύουσας.

Βασικὲς ἀποφάσεις: θὰ ἐκλεγόταν λατίνος αὐτοκράτορας καὶ λατίνος πατριάρχης. Ἔτσι φάνηκαν καὶ οἱ ἀληθινοὶ σκοποὶ τῆς ἐκστρατείας. Ἐπίσης καθορίσθηκε ὁ τρόπος διανομῆς τῆς λείας καὶ τῶν ἐδαφῶν τῆς αὐτοκρατορίας. Ἡ μεγάλη ἐπίθεση κατὰ τοῦ θαλασσίου τείχους ἔγινε στὶς 9 Ἀπριλίου. Ἡ τελικὴ ὅμως ἐπίθεση ἔλαβε χώρα στὶς 12 καὶ ξημερώνοντας 13 ἔπεσε ἡ Πόλη. Ἡ ἡγεσία εἶχε ἤδη διαλυθεῖ. Αὐτοκράτωρ καὶ εὐγενεῖς ἐγκατέλειψαν τὴν πόλη καὶ μόνο οἱ κληρικοὶ ἔμειναν, γιὰ νὰ προϋπαντήσουν τοὺς σταυροφόρους καὶ νὰ τοὺς δηλώσουν τὴν ὑποταγὴ τῆς Βασιλεύουσας. Ὁ λαὸς πίστευε στὰ χριστιανικὰ αἰσθήματα τῶν νικητῶν, ἀλλὰ διαψεύσθηκε οἰκτρά.

5. Ἡ συμπεριφορὰ τῶν σταυροφόρων ἀπεκάλυψε στοὺς ἀνατολικοὺς τὴν φραγκικὴ Δύση, ἑκατὸν πενήντα χρόνια μετὰ τὸ ἐκκλησιαστικὸ σχίσμα. ΄Ἔγιναν ἀπὸ τοὺς Φράγκους ἀκατονόμαστες πράξεις ἀγριότητας καὶ θηριωδίας. Φόνευαν ἀδιάκριτα γέροντες, γυναῖκες καὶ παιδιά. Λεηλατοῦν καὶ διαρπάζουν τὸν πλοῦτο τῆς «βασίλισσας τῶν πόλεων τοῦ κόσμου». Στὴ διανομὴ τῶν λαφύρων μετέσχε, κατὰ συμφωνία καὶ ὁ Πάπας.

Τὸ χειρότερο: πυρπόλησαν τὸ μεγαλύτερο μέρος τῆς Πόλης καὶ ἐξανδραπόδισαν ἕνα τμῆμα τοῦ πληθυσμοῦ της. Σ᾿ αὐτὰ πρέπει νὰ προστεθοῦν οἱ βιασμοὶ τῶν γυναικῶν καὶ τὰ ἄλλα κακουργήματα. Μόνο τὴν πρώτη μέρα φονεύθηκαν 7.000 κάτοικοι τῆς Πόλης. Ἰδιαιτέρως δὲ στόχος τῆς θηριωδίας ἦταν ὁ Κλῆρος. Ἐπίσκοποι καὶ ἄλλοι κληρικοὶ ὑπέστησαν φοβερὰ βασανιστήρια καὶ κατασφάζονταν μὲ πρωτοφανῆ μανία. Ὁ Πατριάρχης μόλις μπόρεσε ξυπόλητος καὶ γυμνὸς νὰ περάσει στὴν ἀπέναντι ἀκτή.

Ἡ Κωνσταντινούπολη ἀπογυμνώθηκε ἀπὸ τοὺς θησαυρούς της. Ἐσυλήθηκαν οἱ ναοὶ καὶ αὐτὴ ἡ Ἁγία Σοφία, μάλιστα μέσα σὲ σκηνὲς φρίκης. Στὴ λεηλασία πρωτοστατοῦσε ὁ λατινικὸς κλῆρος. Κανεὶς δὲν φανταζόταν ὅτι ἡ Πόλη θὰ ἔκρυβε τόσο ἀνεκτίμητους θησαυρούς. Ἐπὶ πολλὰ χρόνια τὰ δυτικὰ πλοῖα μετέφεραν θησαυροὺς στὴ Δ. Εὐρώπη, ὅπου καὶ σήμερα κοσμοῦν ἐκκλησίες, μουσεῖα καὶ ἰδιωτικὲς συλλογές, π.χ. Ἅγιος Μᾶρκος, Βενετία. ΄Ἕνα μέρος τῶν θησαυρῶν (κυρίως χειρόγραφα) καταστράφηκε. Μέγα μέρος ἀπὸ τοὺς «βυζαντινοὺς» θησαυροὺς τοῦ Ἁγίου Μάρκου ἐκποιήθηκε τὸ 1795 ἀπὸ τὴν Βενετικὴ Δημοκρατία γιὰ πολεμικὲς ἀνάγκες.

6. Βαθύτερα ἴχνη ἀπὸ τὴν ἴδια τὴν καταστροφὴ «τῆς πόλης τῶν Πόλεων» χαράχθηκαν μέσα στὶς ψυχὲς τῶν Ὀρθοδόξων. Γιὰ τοὺς Ῥωμηοὺς ἦταν πιὰ ἀπόλυτα βεβαιωμένο ὅτι ἡ Δ´ σταυροφορία εἶχε ἀπ᾿ ἀρχῆς στόχο τὴν ἅλωση τῆς Πόλης καὶ τὴν διάλυση τῆς Ῥωμαίικης Αὐτοκρατορίας. Καὶ εἶναι γεγονὸς ὅτι οἱ δυτικὲς πηγὲς βλέπουν τὴν καταστροφὴ τῆς Κωνσταντινουπόλεως ὡς τιμωρία τῶν «αἱρετικῶν» (Γραικῶν), ποὺ ἦσαν «ἀσεβεῖς καὶ χειρότεροι ἀπὸ τοὺς Ἑβραίους».

Τὴν ἅλωση τῆς Κωνσταντινουπόλεως τὴν βλέπουν ὡς «νίκη τῆς Χριστιανοσύνης». Τὸ χάσμα, συνεπῶς, μεταξὺ Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως, ποὺ εἶχε ἀνοίξει μὲ τὸ σχίσμα (1054), γίνεται τώρα ἀγεφύρωτο. Οἱ «Βυζαντινοὶ» εἶχαν τὴν εὐκαιρία, ἄλλωστε, νὰ ζήσουν τὸ μίσος τῶν Φράγκων ἐναντίον τους. Κατὰ τὸν ἱστορικὸ Νικήτα Χωνιάτη, αὐτόπτη μάρτυρα τῆς ἁλώσεως, ἡ ἁρπακτικότητα καὶ βαρβαρότητα τῶν σταυροφόρων δὲν συγκρίνεται μὲ τὴν ἠπιότητα τῶν μουσουλμάνων, οἱ ὁποῖοι μόλις κατέλαβαν τὰ Ἱεροσόλυμα ἀρκέσθηκαν ἁπλῶς στὴν ἐπιβολὴ μικροῦ φόρου, ἀποφεύγοντας κάθε βιαιότητα.

Οἱ «Βυζαντινοὶ» συνειδητοποίησαν ὅτι μετὰ τὸ 1204 οἱ Λατίνοι – Φράγκοι ἦσαν ὁ οὐσιαστικὸς ἐχθρός τους, γιατί μόνο ἀπ᾿ αὐτοὺς κινδύνευε ἡ ὀρθόδοξη πίστη καὶ ἡ παράδοση τοῦ Γένους. Ἔτσι, διαμορφώθηκε ἡ στάση τῶν ἀνθενωτικῶν, ποὺ προέκριναν τὴν πρόσκαιρη συνεργασία μὲ τοὺς Ὀθωμανοὺς ἀπὸ τὴν «φιλία» τῶν Φράγκων, ἐπιλέγοντας μεταξὺ δύο κακῶν. Μία στάση ποὺ θὰ ἐκφρασθεῖ θεολογικὰ καὶ ἀπὸ τὸν ἅγιο Κοσμᾶ τὸν Αἰτωλὸ κατὰ τὸν 18ο αἰώνα.

Ἡ ἅλωση τοῦ 1204 ὅμως εἶχε καὶ εὐεργετικὲς συνέπειες σὲ μία ἄλλη διάσταση. Ὁ μέσος Ῥωμηὸς θὰ συνειδητοποιήσει τὴν σημασία τῆς διαλύσεως τῆς αὐτοκρατορίας. Ὅσο μάλιστα θὰ παρατείνεται ἡ φραγκοκρατία, ἡ ἀντιπάθεια ἐναντίον τῶν Λατίνων θὰ μεταστοιχειωθεῖ σὲ ὁμοψυχία. Λόγω δὲ τῆς διασπάσεως τῆς ἑνότητας τῶν ἐπιμέρους ἐθνοτήτων τῆς αὐτοκρατορίας μετὰ τὸ 1204, θὰ ἀρχίσει ὁ τονισμὸς τῆς ἐθνικότητας, μὲ ἐμφάνιση τῆς ἐθνικῆς συνειδήσεως. Ὁ τραυματισμὸς δὲ τοῦ ἐθνικοῦ γοήτρου θὰ γεννήσει τὴν Μεγάλη Ἰδέα, ὡς πόθο ἐπανακτήσεως τῆς Κωνσταντινουπόλεως καὶ ἀνασυστάσεως τῆς Αὐτοκρατορίας.

Ἡ πορεία τῶν πραγμάτων ὁδήγησε τὴν χώρα μας νὰ καταλήξει, ἀπὸ τη σχέση «προστασίας» σὲ συμμαχίες μὲ τὶς μεγάλες δυτικὲς δυνάμεις καὶ σήμερα σὲ «νομαρχία» τῆς Ἑνωμένης Εὐρώπης. Τὸ Εὐρωπαϊκὸ «Διευθυντήριο» ἔχει τὴν δυνατότητα νὰ συνεχίζει τὴν ἅλωση τοῦ Γένους/Ἔθνους μας μὲ ἄλλους τρόπους. Πόσο τὸ συνειδητοποιοῦν αὐτὸ οἱ Πολιτικοί μας στὶς συναλλαγές τους μὲ τὴν Δυτικὴ Ἡγεσία; Τουλάχιστον, γιὰ νὰ μετριάζεται ἡ ἄκρατη αἰσιοδοξία μας καὶ νὰ μὴ πορευόμαστε μὲ αὐταπάτες…

http://www.orthodoxia-ellhnismos.gr/2019/04/13-1204.html#more

Ἅγιον Πνεῦμα καί Χριστιανική ἑνότης (Πρωτοπρ. Γεώργιος Μεταλληνός, ὁμότ. Καθηγητής Παν/μίου Ἀθηνῶν)

 

     1. Ὁ Θεὸς τῶν Χριστιανῶν

 Ἕνα εὔκολο –καὶ πρόχειρο– ἐπιχείρημα, γιὰ νὰ ὑποστηριχθεῖ ἡ συγγένεια τῶν Μεγάλων Θρησκειῶν (Θρησκευμάτων ὀρθότερα), εἶναι ἡ ἀναφορὰ σὲ ἕνα Θεό, πού ἀπὸ κοινοῦ ἀποδέχονται. Καὶ βέβαια ὁ Θεὸς εἶναι ἕνας. Ὁ ἕνας ὅμως Θεὸς θεωρεῖται ἀπὸ τὰ διάφορα θρησκεύματα μέσα ἀπὸ εἰδικὴ προοπτική, ὥστε τελικὰ νὰ διαφέρει ὁ Θεὸς ἀπὸ θρησκεία σὲ θρησκεία, καὶ τελικὰ νὰ ἀποδεικνύεται, ὅτι δὲν εἶναι ὁ ἴδιος Θεός, στὸν ὁποῖο ἀναφέρονται, ἀκόμη καὶ οἱ λεγόμενες μονοθεϊστικὲς θρησκεῖες, ἀλλὰ καὶ οἱ χριστιανικὲς «Ὁμολογίες».

 Ὁ Θεὸς τῶν χριστιανῶν εἶναι μὲν ἕνας, ἀλλὰ διακρίνεται σὲ Τρία Θεῖα Πρόσωπα, κάθε ἕνα ἀπὸ τὰ Ὁποῖα ἔχει τὸ πλήρωμα τῆς θεότητας, χωρὶς ὅμως νὰ γίνεται λόγος γιὰ «τρεῖς θεούς», ἀλλὰ γιὰ Ἕνα, ὅπως ὁμολογοῦμε καὶ στὸ «σύμβολο τῆς πίστεως, («Πιστεύω εἰς ΕΝΑ Θεόν…»). Αὐτὸ σημαίνει, ὅτι «ὁ Θεὸς ποὺ ἀποκαλύπτεται στὴν ἱστορία, δὲν εἶναι μία μοναχικὴ ὕπαρξη, αὐτόνομη Μονάδα ἢ ἀτομικὴ Οὐσία. Εἶναι Τριάδα ὑποστάσεων, τρία Πρόσωπα μὲ ἀπόλυτη ὑπαρκτικὴ ἑτερότητα, ἀλλὰ καὶ κοινότητα Οὐσίας, Θέλησης καὶ Ἐνέργειας»1. Συνοψίζοντας τὴν ὀρθόδοξη χριστιανικὴ παράδοση καὶ διδασκαλία γιὰ τὴν Ἁγία Τριάδα ὁ νεώτερος πατέρας τῆς Ὀρθοδοξίας ὅσιος Νικόδημος Ἁγιορείτης (†1809) καὶ ἐπαναδιατυπώνοντας τὴ μακραίωνη πατερικὴ διδασκαλία, γράφει: «Κοντά εἰς ἡμᾶς τους Ὀρθοδόξους σέβεται καί λατρεύεται εἷς Θεός τρισυπόστατος, ὃστις εἶναι μονάς ἐν ταυτῷ καί τριάς. Μονάς μέν κατά τήν οὐσίαν καί φύσιν, τριάς δέ κατά τάς ὑποστάσεις καί πρόσωπα· μονάς μέν ἀσύγχυτος καί τριάς ἀδιαίρετος· οὒτε διά τήν Μονάδα συγχεόμενος…, οὒτε διά τήν Τριάδα διαιρούμενος…»2.

  Ὁ ἕνας Θεός, συνεπῶς, τῆς χριστιανικῆς ὀρθοδόξου πίστεως εἶναι τριαδικός: Πατήρ, Υἱὸς καὶ Ἅγιο Πνεῦμα. Τὸ Πνεῦμα στὴ Γραφὴ ὀνομάζεται καὶ Παράκλητος (Ἰω. 14,16· 15,26 κ.ἄ), ὁδηγός, παρήγορος. Τὸ ὄνομα, βέβαια, κάθε θείου Προσώπου δὲν ἔχει σχέση μὲ τὸν ἕνα Θεὸ καὶ τὰ τρία θεῖα Πρόσωπα. Ἡ δογματικὴ διδασκαλία δὲν ἀπορρέει ἀπὸ κάποιο φιλοσοφικὸ στοχασμὸ καὶ διανοητικὴ ἀναφορὰ στὸ Θεό. Ἀκόμη καὶ ἡ χρησιμοποιούμενη θεολογικὴ γλώσσα, παρόλο ποὺ ἔχει προέλευση φιλοσοφική, συχνὰ ἀποφορτίζεται καὶ ἀναφορτίζεται ἐννοιολογικά, γιὰ νὰ μπορέσει νὰ πλησιάσει τὸ θεῖο μυστήριο, χωρὶς βέβαια τὴν κατανόησή (κατάληψη) του3.

  Τὰ τρία θεῖα Πρόσωπα τῆς χριστιανικῆς Πίστης εἶναι τρεῖς ἄναρχοι τρόποι ὕπαρξης τῶν ἁγιοτριαδικῶν θείων Προσώπων καὶ τῆς σχέσης μεταξύ τους. Ἑνώνονται ἀδιαίρετα στὴ μία θεία Οὐσία, ἀλλὰ ὄχι ὡς μέρη τῆς μίας θεότητας, ἀφοῦ καὶ τὰ τρία ἔχουν «ὁμοῦ», καὶ τὸ καθένα χωριστά, ὁλόκληρη τὴ μία θεία οὐσία καὶ γι’ αὐτὸ λέγονται «ὁμοούσια» μεταξύ τους. Πάλι θὰ ἐπικαλεσθοῦμε τὸν ὅσιο Νικόδημο: «Εἷς Θεός ἐστιν ἡ Τριάς, μιᾷ προσκυνήσει καί λατρείᾳ προσκυνούμενος καί λατρευόμενος ὑπό πάσης κτίσεως αἰσθητῆς καί νοουμένης». Ἡ ἁγία Τριάδα εἶναι «ὁμοούσιος και ὁμοφυής καί ταυτενεργής καί παντοδύναμιος καί ἡνωμένη πρός ἑαυτήν»4. Τὰ τρία θεῖα Πρόσωπα «ἒχουσι τάς φυσικάς ἐνεργείας τῆς θεότητος… Μᾶλλον δέ καί ἀκριβέστερον εἰπεῖν μίαν καί τήν αὐτήν ἐνέργειαν ἒχουσι καί τά τρία»5.

  Τί σημαίνουν ὅλα αὐτά; Σύμφωνα μὲ ὅσα ὁ ἴδιος ὁ Τριαδικὸς Θεὸς ἀποκάλυψε στοὺς Προφῆτες καὶ Ἀποστόλους, μέσα ἀπὸ τὴ θέωση, τὴν ἕνωσή τους μαζί Του, δὲν μποροῦμε νὰ συλλάβουμε ἢ νὰ γνωρίσουμε τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ μόνο τὸν τρόπο ὕπαρξής Του καὶ τὶς σχέσεις τῶν ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων. Κατὰ τὸν ἅγιο Ἰωάννη Δαμασκηνὸ (†πρὶν ἀπὸ τὸ 754), ὁ Θεὸς μᾶς ἀποκάλυψε «ὃ,τι ἦν δυνατόν ἡμῖν γνῶναι καί ἐδυνάμεθα φέρειν»6. Ἔτσι, γνωρίζουμε μὲν τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ ὄχι τὴν οὐσία Του (τί δηλαδὴ ΕΙΝΑΙ ὁ Θεός). Τὰ ὀνόματα, συνεπῶς: Πατήρ, Υἱός, Ἅγιο Πνεῦμα δὲν δηλώνουν τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τὸν τρόπο ὕπαρξής του. Ἡ μία θεία Οὐσία παραμένει ἀδιαίρετη καὶ ἀμέριστη, παρὰ τὴ διάκριση τῶν τριῶν Προσώπων στὴν ἁγία Τριάδα.

  Ποιὰ ὅμως εἶναι ἡ αἰώνια σχέση τῶν τριῶν Προσώπων; Ὁ Πατέρας εἶναι ἀγέννητος καὶ «φύσει καὶ ἀϊδίως» (αἰώνια) γεννᾶ τὸν Υἱὸ καὶ ἐκπορεύει τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Ὁ Υἱός, συνεπῶς, γεννᾶται καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸν Πατέρα. Ὁ Πατὴρ εἶναι ρίζα καὶ ἀρχὴ-πηγὴ τῶν δύο ἄλλων Προσώπων καὶ ὁ μόνος αἴτιος τῆς ὕπαρξής τους. Γέννηση (τοῦ Υἱοῦ) καὶ Ἐκπόρευση (τοῦ Πνεύματος) διαφέρουν μεταξύ τους. Διαφορετικὰ θὰ χρησιμοποιεῖτο ὁ ἴδιος ὅρος. Ποιὰ εἶναι ὅμως ἡ οὐσία τῆς διαφορᾶς δὲν γνωρίζουμε, διότι ὑπερβαίνει τὴν ἀντιληπτικὴ δύναμη κάθε ἀνθρώπου. Δὲν εἶναι θέμα ἀνθρώπινης σοφίας, ἀλλὰ ἀποκάλυψης τοῦ ἴδιου τοῦ Θεοῦ.

  Ἂς θυμηθοῦμε τὸν παραπάνω λόγο τοῦ ἁγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ὁ ὁποῖος συμπληρώνει: «Καί ὃτι μέν ἐστι διαφορά γεννήσεως και ἐκπορεύσεως μεμαθήκαμεν, τίς δέ ὁ τρόπος τῆς διαφορᾶς οὐδαμῶς»7.

  Γι’ αὐτὸ καὶ ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος θὰ πεῖ στοὺς διανοούμενους τῆς ἐποχῆς του (Εὐνομιανούς), ποὺ ἐκαυχῶντο γιὰ τὴ σοφία τους: «Εἰπέ σύ τήν ἀγεννησίαν τοῦ Πατρός, κἀγώ τήν γέννησιν τοῦ Υἱοῦ φυσιολογήσω, καί τήν ἐκπόρευσιν τοῦ Πνεύματος, καί παραπληκτίσομεν ἂμφω εἰς Θεοῦ μυστήρια παρακύπτοντες» (Λόγος Θεολογικὸς Ε΄,8: «Πές μου ἐσὺ τί εἶναι ἡ ἀγεννησία τοῦ Πατρὸς καὶ ἐγὼ θὰ μιλήσω γιὰ τὸ τί εἶναι ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ καὶ ἡ ἐκπόρευση τοῦ Πνεύματος, καὶ θὰ τρελαθοῦμε καὶ οἱ δύο μὲ τὸ νὰ σκύψουμε στὰ μυστήρια τοῦ Θεοῦ»). Κάθε ἀθέτηση ἢ παραχάραξη ὅσων ὁ Θεὸς ἔχει ἀποκαλύψει εἶναι βλασφημία καὶ ἀπόρριψη τῆς θείας ἀποκάλυψης.

  Ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα δὲν διακρίνονται μόνο ἀπὸ τὸν Πατέρα, ἀλλὰ καὶ μεταξύ τους, διότι ἄλλος εἶναι ὁ τρόπος ὕπαρξης τοῦ Υἱοῦ καὶ ἄλλος ἐκεῖνος τοῦ Πνεύματος. Στὴν Ἁγία Τριάδα ὑπάρχουν «κοινὰ» καὶ «ἀκοινώνητα». Κάποιες «ἰδιότητες» ἀποδίδονται καὶ στὰ τρία Πρόσωπα λόγῳ τῆς κοινῆς οὐσίας τους. Τὰ κοινὰ στὰ τρία Πρόσωπα εἶναι ἡ οὐσία, ἡ ἐνέργεια, ἡ βασιλεία, ἡ θέληση, ἡ δόξα, ἡ θεότης, τὸ ἄκτιστο, τὸ ἀγέννητο, τὸ ἀπερίγραπτο, τὸ ἀνείδεο, τὸ ἀσχημάτιστο, τὸ προνοητικό, τὸ δημιουργικὸ κ.λπ. Τὸ ἀγέννητο τοῦ Πατέρα, τὸ γεννητὸ τοῦ Υἱοῦ καὶ τὸ ἐκπορευτὸ τοῦ Πνεύματος-Παρακλήτου ἀνήκουν στὰ «ἀκοινώνητα»8. Κάθε σύγχυση στὰ ἀκοινώνητα εἶναι, πάλι, βλασφημία κατὰ τῆς ἁγίας Τριάδος. Στὴν Καινὴ Διαθήκη γίνεται σαφὴς διάκριση τοῦ ἔργου τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐκείνου τοῦ Πνεύματος. Ὅπως εἶπε ὁ Υἱὸς (Ἰησοῦς Χριστός), ὁ Παράκλητος θὰ μαρτυρήσει γι’ Αὐτὸν (Ἰω. 15, 26), θὰ «διδάξει (τοὺς Μαθητὲς Του) πάντα» (14, 26), θὰ τοὺς ὁδηγήσει «εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν» (16, 23). Δὲν θὰ μιλήσει «ἀφ’ ἑαυτοῦ» (16, 23), ἀλλά, ὅπως λέγει ὁ Χριστός, «ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν» (16, 14). Αὐτὴ εἶναι ἡ σχέση καὶ συμμετοχὴ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος στὸ ἔργο τῆς σωτηρίας.

   2. Ἅγιο Πνεῦμα καὶ Ἐκκλησία

 Τὸ ἔργο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἔχει ἄμεση σχέση μὲ τὴν Ἐκκλησία καὶ τὴν ἀποστολή της στὸν κόσμο. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι «σῶμα Χριστοῦ» (Α΄ Κορ., κεφ. 12), ἡ ἕνωση καὶ ἑνότητα τῶν Πιστῶν στὴ «δοξασμένη»-θεωμένη ἀνθρώπινη φύση (ἀνθρωπότητα) τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Χριστὸς καὶ Ἐκκλησία εἶναι ἑνότητα ἀδιάσπαστη καὶ ἀδιαίρετη, κατὰ τὸν ἱ. Χρυσόστομο: «Γένος ἓν Θεοῦ καί ἀνθρώπων»9. Αὐτὴ ἡ σχέση ὅμως πραγματώθηκε «ἐν ἁγίῳ Πνεύματι». Κατὰ τὴν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς ἡ «δοξασμένη» (κατὰ φύση ἑνωμένη μὲ τὴ θεότητα) ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ ἐπανέρχεται στὸν κόσμο, μετὰ τὴν Ἀνάληψή Του, γιὰ νὰ συνεχιστεῖ ἡ παρουσία τοῦ Χριστοῦ στὸν κόσμο (βλ. Ματθ. 28, 20: «καί ἰδού ἐγώ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τάς ἡμέρας, ἓως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος»). Μία παρουσία ὅμως μὲ διαφορετικὸ τρόπο. Αὐτὸ δηλώνει ἡ φράση «ἐν ἁγίῳ Πνεύματι». Ὁ Παράκλητος, τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, στέλνεται ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱό, γιὰ νὰ γίνει τὸ ἔργο τοῦ Χριστοῦ πραγματικότητα στὸ σῶμα Του, τὴν Ἐκκλησία, καὶ σὲ κάθε πιστὸ σ’ Αὐτὸν ἄνθρωπο. Ὁ Χριστὸς μίλησε γιὰ ὅλα αὐτὰ στὸ Μυστικὸ Δεῖπνο, δίνοντας στοὺς Μαθητὲς του κάποιες περίεργες φαινομενικὰ ὑποσχέσεις. «Μικρόν καί οὐ θεωρεῖτέ με, καί πάλιν μικρόν καί ὂψεσθέ με» (Ἰω. 16, 16: Γιὰ λίγο χρόνο δὲν θὰ μὲ βλέπετε, ἀλλὰ καὶ πάλι μετὰ ἀπὸ λίγο χρόνο θὰ μὲ δεῖτε). Αὐτὸ πραγματοποιήθηκε μετὰ τὴν ἀνάστασή Του μὲ τὶς ἐμφανίσεις Του. «Πάλιν ἒρχομαι καί παραλήψομαι ὑμᾶς πρός ἐμαυτόν, ἳνα ὃπου εἰμι ἐγώ καί ἡμεῖς ἦτε» (Ἰω. 14, 3: Πάλι θὰ ἔλθω καὶ θὰ σᾶς παραλάβω κοντά μου, διὰ νὰ εἶσθε καὶ σεῖς, ὅπου εἶμαι ἐγώ). Ὁ Χριστός, ἀκόμη, ἀναφέρθηκε στὴν ἡμέρα, κατὰ τὴν ὁποία οἱ Μαθητὲς θὰ γνωρίσουν ὅτι Αὐτὸς εἶναι «ἐν τῷ Πατρί», οἱ Μαθητὲς στὸν Χριστό, καὶ ὁ Χριστὸς μέσα σ’ αὐτοὺς (Ἰω. 14, 20). Οἱ Μαθητές, συνεπῶς, καὶ ὅλοι οἱ πιστοὶ (οἱ Ἅγιοι), φθάνοντας στὴ θέωση (τὴν Πεντηκοστή), θὰ ἀποκτήσουν τὴν ἐμπειρία τῆς παρουσίας τοῦ Χριστοῦ μέσα τους, βλέποντας τὸν Χριστὸ μέσα στὸ ἄκτιστο φῶς Του. Ἀκόμη ὁ Χριστὸς ὑποσχέθηκε νὰ ἐμφανιστεῖ σ’ ὅποιον τὸν ἀγαπᾶ καὶ τηρεῖ τὶς ἐντολὲς Του (Ἰω. 14, 21) καὶ θὰ ἔλθει νὰ κατοικήσει μέσα του, μαζὶ μὲ τὸν Πατέρα (14, 23). Ὅλα αὐτὰ πραγματοποιοῦνται ἀπὸ τὴν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς, μὲ τὴν ἔλευση τοῦ ἁγίου Πνεύματος10. Ὅποιος φθάσει στὴ θέωση, μετέχει στὸ γεγονὸς τῆς Πεντηκοστῆς, ποὺ μένει μόνιμα ἀνοικτὸ στὴν ἱστορία. Ἡ ἑνότητα τοῦ σώματός Του, ποὺ ἀναφέρει ὁ Χριστὸς στὴν ἀρχιερατικὴ Προσευχὴ Του («ἳνα ὦσιν ἓν», Ἰω. 17, 11), δὲν εἶναι κάποια συμβατική, κοσμικὴ-πολιτικὴ ἑνότητα, ὅπως ὁ ἴδιος διευκρινίζει: «Πάτερ, οὓς δέδωκάς μοι, θέλω, ἳνα ὃπου εἰμί ἐγώ, κἀκεῖνοι ὦσι μετ’ ἐμοῦ, ἳνα θεωρῶσι τήν δόξαν τήν ἐμήν» (Ἰω. 17,24). Τότε εἶναι ἑνωμένος ὁ πιστὸς μὲ τὸν Χριστό, ὅταν βλέπει τὴν ἄκτιστη δόξα Του, τὸ ἄκτιστο φῶς τῆς θεότητάς Του. Ἡ θέωση εἶναι τὸ θεμέλιο τῆς ἑνότητας τῶν Χριστιανῶν, καὶ αὐτὸς εἶναι ὁ προορισμός μας. Ἄλλου εἴδους ἑνότητα δὲν ὑπάρχει, μὲ συμβατικὲς συμφωνίες καὶ φραστικὲς ὑποσχέσεις.

 Κατὰ τὴν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς δὲν «ἱδρύεται» ἡ Ἐκκλησία, ποὺ εἶναι προαιώνια στὴ βουλὴ τοῦ Θεοῦ καὶ συνδεδεμένη μὲ τὸ Πρόσωπο τοῦ Θεοῦ-Λόγου, τοῦ Υἱοῦ. Κατὰ τὴν Πεντηκοστὴ «συγκροτεῖται» ἁγιοπνευματικὰ καὶ φανερώνεται στὸν κόσμο («γεννᾶται») ὡς σῶμα Χριστοῦ ἡ Ἐκκλησία, ἡ κοινωνία τῶν πιστῶν Του. Αὐτὸ εἶναι τὸ ἔργο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ὡς ἁγιοτριαδικοῦ Προσώπου.

  3. Πνευματομαχία

 Ἡ προσπάθεια ὅμως λογικῆς κατανόησης τῆς Ἁγίας Τριάδας μὲ τὶς προϋποθέσεις τῆς (ἑλληνικῆς) φιλοσοφίας, ὁδήγησε σὲ αἱρετικὲς (δηλ. αὐθαίρετες) ἐκδοχὲς γιὰ τὸν Θεὸ καὶ τὶς σχέσεις τῶν ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων. Ἡ στοχαστικὴ-φιλοσοφικὴ ἀναφορὰ στὸ Θεὸ ὁδηγεῖ στὴν εἰδωλολατρία, τὴν κατασκευὴ δηλαδὴ Θεοῦ φανταστικοῦ. Ὄχι, ὅπως Ἐκεῖνος ἀποκαλύφθηκε στὴν ἱστορία, ἀλλὰ ὅπως τὸν γεννᾶ καὶ τὸν δέχεται ὁ στοχασμός μας. Στὸ χῶρο τοῦ Θεοῦ ὁ στοχασμὸς ἀποδεικνύεται ὄχι μόνο ἀνίσχυρος, ἀλλὰ καὶ διαστροφικός, διότι τὸ μόνο, ποὺ μπορεῖ νὰ κάμει εἶναι ἡ προβολὴ τῶν προλήψεών μας στὸ Θεό. Γι’ αὐτὸ μιλοῦμε γιὰ εἰδωλολατρία, γιὰ «κατασκευὴ» Θεοῦ ἀνύπαρκτου, ποὺ λαμβάνει ὑπόσταση μόνο στὴ φαντασία μας.

 Οἱ Πατέρες χρησιμοποιοῦν γιὰ τὸ Πνεῦμα καὶ τὴν ὁμοουσιότητά του μὲ τὸν Πατέρα τὴν ὁρολογία, καὶ τὰ ἐπιχειρήματα, ποὺ χρησιμοποιοῦν καὶ γιὰ τὴ σχέση τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸν Πατέρα, ἀποδεικνύοντας ἔτσι τὴν ταυτότητα τῆς φύσεώς τους. Μία στοχαστικὴ καὶ φιλοσοφικὴ ὅμως θεώρηση τῆς σχέσης τῶν θείων ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων ὁδήγησε σὲ πλάνες, ὅπως π.χ. τοῦ Σαβελλίου (2ος -3ος αἰ.). Ὁ Θεὸς κατ’ αὐτὸν γιὰ χάρη τῆς σωτηρίας, παρουσιάστηκε διαδοχικὰ στὸν κόσμο μὲ τρεῖς διάφορους τρόπους ἐνέργειας. Τὰ τρία πρόσωπα εἶναι τρεῖς διαδοχικοὶ τρόποι ἐνέργειας, τρία πρόσωπα (προσωπεῖα), τρεῖς ρόλοι τοῦ ἑνὸς Θεοῦ, ποὺ ἐμφανίστηκε ὡς Πατέρας στὴν Παλαιὰ Διαθήκη, ὡς Υἱὸς στὴν Καινὴ καὶ ὡς Πνεῦμα στὴν Ἐκκλησία. Ἀλλὰ καὶ ὁ Παῦλος Σαμοσατέας (3ος αἰ.) κήρυττε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ἕνα πρόσωπο, ὁ Υἱὸς δὲ καὶ τὸ Πνεῦμα ἁπλὲς ἀπρόσωπες δυνάμεις11. Οὐσιαστικὴ ὅμως διαστρέβλωση τῆς ταυτότητας τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἔδωσε ἡ μεγάλη αἵρεση τοῦ Ἀρειανισμοῦ (4ος αἰ.)12. Ὁ Ἄρειος καὶ οἱ ὀπαδοὶ του προσέβαλαν πρῶτα τὴ θεότητα τοῦ Υἱοῦ, τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἀποκαλώντας Τον «κτίσμα» (δημιούργημα), «πρὸ πάντων τῶν αἰώνων», μὲ βάση τὴν ἀριστοτελικὴ φιλοσοφία. Ἡ πρώτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (325) ἔδωσε ἀπάντηση στὸ πρόβλημα μὲ τὴν ὁμολογία τῶν ἁγίων Πατέρων, ποὺ διακήρυξαν στὴ Σύνοδο, ὅπως γίνεται σὲ ὅλες τὶς Οἰκουμενικὲς Συνόδους, τὴν πίστη ὅλων τῶν Ἁγίων, στὴν ἰσότητα καὶ ὁμοουσιότητα τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸν Πατέρα. Μετὰ τὴν Α΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο διαμορφώθηκαν οἱ ἀκόλουθες ὁμάδες: Οἱ Ὁμοουσιανοὶ (ὀπαδοὶ τοῦ «ὁμοουσίου», δηλαδὴ οἱ Ὀρθόδοξοι), οἱ Ὁμοιουσιανοί, οἱ Ὅμοιοι καὶ οἱ ἀκραῖοι Ἀρειανοί, οἱ Ἀνόμοιοι. Οἱ ὀνομασίες ἔχουν σχέση μὲ τοὺς χαρακτηρισμούς, ποὺ χρησιμοποιοῦνταν γιὰ τὸν Χριστὸ (ὁμοιούσιος, ὅμοιος, ἀνόμοιος –πάντα σὲ σχέση μὲ τὸν Πατέρα).

 Παράλληλα ὅμως μὲ τὴν ἀνάπτυξη τῆς αἱρετικῆς διδασκαλίας τοῦ Ἀρειανισμοῦ γιὰ τὸν Υἱὸ διατυπώθηκαν ἀνάλογες θέσεις καὶ γιὰ τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Αὐτοὶ ὀνομάστηκαν Πνευματομάχοι. Βέβαια ὅλοι οἱ Ἀρειανοὶ ἦταν Πνευματομάχοι. Δεχόμενοι τὸν Υἱὸ ὡς κτίσμα, δέχονταν καὶ τὸ ἅγιο Πνεῦμα ὡς κτίσμα13. Οἱ ἀκραῖοι Ἀρειανοὶ λ.χ., οἱ ὀνομαζόμενοι Ἀνόμοιοι, ὀνόμαζαν τὸ ἅγιο Πνεῦμα «κτίσμα κτίσματος»14. Κυρίως Πνευματομάχοι ἦταν οἱ Ὁμοιουσιανοί15. Οἱ Πνευματομάχοι16 ὅμως ὀνομάζονταν καὶ Μακεδονιανοὶ ἀπὸ τὸν ἀρχηγὸ τους Μακεδόνιο, ἐπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως. Ἦταν μία πτέρυγα τῶν Ὁμοιουσιανῶν. Στὴν Κωνσταντινούπολη οἱ Πνευματομάχοι εἶχαν ἰδιαίτερη καὶ ἰσχυρὴ ὁμάδα. Ἀπάντηση σ’ ὅλες αὐτὲς τὶς ἀντιπνευματικὲς διδασκαλίες ἔδωσε ἡ Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος τὸ 381 [17] στὴν Κωνσταντινούπολη, μὲ τὴ συμμετοχὴ μεγάλων Πατέρων ἢ μὲ βάση τὴ διδασκαλία τους, ὅπως λ.χ. τοῦ Μ. Βασιλείου, ποὺ εἶχε «κοιμηθεῖ» τὸ 379. Τὸ Σύμβολο τῆς Συνόδου αὐτῆς, ποὺ ἀπαγγέλλεται στὶς Ἀκολουθίες μας καὶ ἰδιαίτερα στὴ Θεία Λειτουργία («Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν …») εἶναι μία εὐρύτερη ὁμολογία τῆς πίστεως ἀπὸ ἐκείνη τῆς συνόδου τῆς Νικαίας18. Τὶς θέσεις τῶν Πνευματομάχων ἀπέκρουσαν καὶ ἀνέτρεψαν οἱ Καππαδόκες Πατέρες (Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης) καὶ ὁ ἐπίσκοπος Κωνσταντίας Κύπρου Ἐπιφάνιος. Ἡ Θεολογία τους βγαλμένη μέσα ἀπὸ τὴν θεοπτικὴ ἐμπειρία τῶν Προφητῶν καὶ τῶν Ἀποστόλων καὶ τὴ δική τους, ἀπέδειξε τὴν αἱρετικὴ κακοδοξία καὶ τὴν ἀρνητική της ἐπιρροὴ στὴν εὐστάθεια τῆς Ἐκκλησίας. Οἱ παραπάνω Πατέρες συνέβαλαν θεολογικὰ στὴν τελικὴ διατύπωση τῆς διδασκαλίας γιὰ τὸ ἅγιο Πνεῦμα19 καὶ τὴν ἀναίρεση τῆς διδασκαλίας τῶν Εὐνομιανῶν. Ἡ τριαδολογία τους ἔγινε πανηγυρικὰ δεκτὴ στὴν Ἀνατολὴ καὶ τὴ Δύση. Ἡ Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος ἔθεσε τέρμα στὶς ἀρειανικὲς ἔριδες.

 Τὸ Σύμβολό της προσφέρει «μία εἰδικότερη θεολογικὴ ἀνάπτυξη τῆς πίστεως γιὰ τὴ φυσικὴ θεότητα τοῦ ἁγίου Πνεύματος»20, ἀφοῦ τὸ Σύμβολο τῆς Νικαίας (325) τελειώνει μὲ τὴ φράση: «Καὶ εἰς τὸ ἅγιον Πνεῦμα», χωρὶς περαιτέρω ἀνάπτυξη. Τὰ περὶ ἁγίου Πνεύματος ἦταν, συνεπῶς, ἔργο τῶν Πατέρων τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς, ποὺ προσέθεσαν τὶς φράσεις: «τὸ Κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν Προφητῶν», ποὺ δείχνουν τὴν ὁμοουσιότητα τοῦ Πνεύματος μὲ τὰ ἄλλα δύο Πρόσωπα, μὲ τὰ ὁποῖα «συμπροσκυνεῖται καὶ συνδοξάζεται».

  4. «Ζωῆς χορηγὸς»

 Ποιὸ ὅμως εἶναι τὸ ἔργο καὶ ἡ σημασία τοῦ ἁγίου Πνεύματος στὴ ζωὴ τῶν Χριστιανῶν καὶ τὴ θέση τους στὸν κόσμο; Θὰ ἐπικαλεσθοῦμε τὴ συναφῆ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου21, ποὺ συνοψίζει τὴ διδασκαλία τῶν ἀρχαιοτέρων Πατέρων. Τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἡ πηγὴ (χορηγός) τῆς ζωῆς, κάθε μορφῆς ζωῆς, διότι εἶναι «ζωὴ καὶ αὐτοζωή», ὅπως καὶ ὁ Υἱός. Διὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος πραγματοποιήθηκε ἡ «οὐσίωσις τῶν πάντων», ἦλθαν δηλαδὴ τὰ πάντα στὴν ὕπαρξη22. Ὁ Πατέρας δημιούργησε τὰ πάντα «δι’ Υἱοῦ, ἐν ἁγίῳ Πνεύματι». Γι’ αὐτὸ καὶ χαρακτηρίζονται «βραχίονες» (χέρια) τοῦ Πατρός. Εἶναι χαρακτηριστική, ὅσο καὶ εὔστοχη, ἡ φράση τοῦ Κανόνος τοῦ Ἀκαθίστου Ὕμνου (Ἰωσὴφ Ὑμνογράφος): «δακτύλῳ ἐγγέγραπται Πατρὸς ὁ Λόγος» στὴν ἄχραντη κοιλία τῆς Θεοτόκου. «Δάκτυλος» ἐδῶ εἶναι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα (πρβλ. Λουκ. 11, 20), ποὺ «ἐπεσκίασε» (σκέπασε προστατευτικά), κατὰ τὸ λόγο τοῦ ἀρχαγγέλου Γαβριήλ, τὴν Παναγία (Λουκ. 1, 35).

 Τὸ ἅγιο Πνεῦμα εἶναι κυρίως ἡ πηγὴ τῆς πνευματικῆς ζωῆς (ἁγιοπνευματικῆς, ὅπως ὀνομάζεται), διότι εἶναι ἡ ζωὴ ἡ αἰώνια, ποὺ κερδίζει ὁ πιστὸς μὲ τὴ συνέργειά του μὲ τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Ὡς χορηγός τῆς πνευματικῆς ζωῆς ὁ Παράκλητος εἶναι «πηγὴ τῶν χαρισμάτων»23.

 Τὰ χαρίσματα, ποὺ χορηγεῖ τὸ ἅγιο Πνεῦμα, εἶναι «ἄπειρα, καὶ ἀπειράκις ἄπειρα», κατὰ τὸν ἅγιο Νικόδημο24, «διαιροῦνται δὲ ἀδιαιρέτως καὶ διὰ τοῦτο γίνονται χωρητὰ εἰς τὴν κτίσιν»25, «διαμοιράζονται δὲ εἰς τοὺς ἀνθρώπους ὑπὸ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, κατὰ τὸ μέτρον τῆς πίστεως»26, ἀνάλογα δηλαδὴ μὲ τὴ δεκτικότητα τοῦ ἀνθρώπου.

 Ἐξ ἄλλου, τὸ ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ὁ κύριος συντελεστὴς τῆς ἀληθινῆς θεογνωσίας. Γνώση τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ «θεωρία», ἡ «θεοπτία», ἡ θέα τοῦ ἀκτίστου φωτὸς τῆς Θεότητος, ποὺ φέρεται καὶ μὲ τὰ ὀνόματα «δοξασμὸς» καὶ «θέωση»27. Ἡ γνώση τοῦ ἀκτίστου Θεοῦ, ὁμολογεῖ ὁ Νικόδημος, εἶναι τὸ «μεγαλύτερον καὶ τελειότερον» ἀπὸ τὰ ἀγαθά, ποὺ μᾶς χάρισε ὁ Θεός. Χωρὶς αὐτὴ τὴ γνώση «ὅλα τὰ ἄλλα ἀγαθὰ εἶναι οὐδὲν»28. Μένουν δηλαδὴ χωρὶς σημασία. Ἡ γνώση ὅμως τοῦ Θεοῦ (θεογνωσία) τότε εἶναι δυνατή, ὅταν ὁ πιστὸς μὲ τὸν πνευματικό του ἀγώνα (ἄσκηση τῶν ἀρετῶν) ἀναδειχθεῖ σὲ «κατοικητήριον τοῦ ἁγίου Πνεύματος», μιμούμενος τὸν τρόπο ζωῆς τῶν Ἁγίων. Αὐτὸ σημαίνει συνέργεια μὲ τὸν Θεό, ἀρχὴ τῆς ὁποίας εἶναι «ἡ κάθαρση τῆς καρδίας» ἀπὸ πάθη καὶ λογισμούς, ποὺ «ὡσὰν νέφαλα σκοτίζουσι τὸν νοῦν (=τὸν ὀφθαλμὸ τῆς ψυχῆς, ὄχι τὴ διάνοια) καὶ δὲν ἀφήνουν νὰ λάμψη εἰς αὐτὸν ἡ ἀκτὶς τοῦ φωτιστικοῦ Παναγίου Πνεύματος»29. Ἡ κάθαρση τῆς καρδιᾶς, ὡς ἀπόλυτη προϋπόθεση τῆς θεογνωσίας, ἀποκτᾶται «διὰ τῆς ἐργασίας τῶν ἐντολῶν, καὶ μάλιστα τῆς ἀγάπης»30. Αὐτὴ εἶναι κατὰ τὸν Νικόδημο, ἡ μοναδικὴ σωτηριολογικὴ βάση σύνολης τῆς ὀρθοδοξοπατερικῆς παράδοσης. Ἡ καρδιὰ γίνεται ἔτσι κατοικητήριο («ναός», Α΄ Κορ. 3, 16) τοῦ ἁγίου Πνεύματος, «μὲ τὴν προσοχὴν καὶ τὴν ἐν καρδίᾳ ἐπιστροφὴν τοῦ νοὸς καὶ μὲ τὴν «νοεράν προσευχὴν» («Κύριε, Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ Θεοῦ, ἐλέησόν με»). Ἡ προσευχὴ αὐτή, μὲ τὴν ἄσκηση, γίνεται «ἀδιάλειπτη», μέσα στὴν καρδιὰ (Α΄ Θεσσ. 5,17).

 Η  διδασκαλία αὐτὴ τοῦ ἁγίου Νικοδήμου εἶναι ὁ ἀκατάλυτος σύνδεσμος πνευματικότητας καὶ σωτηρίας. Χωρὶς τὴν «μυστικὴν ἐνέργειαν καὶ λατρείαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐν τῇ καρδίᾳ», μένουν «ἐλλειπεῖς ὅλαι αἱ ἀρεταὶ καὶ τὰ ἔργα τοῦ ἀνθρώπου»31. Ἡ παρουσία καὶ προσευχητικὴ ἐνέργεια τοῦ ἁγίου Πνεύματος στὴν καρδιὰ τοῦ πιστοῦ εἶναι ἡ βεβαίωση τῆς χριστιανικότητάς του. Τότε ὁ χριστιανὸς εἶναι πραγματικὰ «πιστός». Αὐτὴ εἶναι ἡ «τελεία» ἢ «ἐνδιάθετος» πίστη, διότι τὸ «ἐλπιζομένον» (ἡ ἄκτιστη χάρη) ἐνοικεῖ μέσα στὴν καρδιά, κατὰ τὸ λόγο τοῦ Ἀποστόλου Παύλου: «πίστις ἐστὶν ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων» (Ἑβρ. 11, 1). Γι’ αὐτὸ συμπληρώνει ὁ Νικόδημος: «Ὅποιος δὲν ἔχει εἰς τὴν καρδίαν του τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐνεργητικῶς καὶ ἐμφανῶς, αὐτὸς δὲν εἶναι μαθητὴς καὶ οἰκεῖος τοῦ Χριστοῦ»32. Ὁ Νικόδημος ἐπαναλαμβάνει ἐδῶ τὸν Παῦλο (Ρωμ. 8, 9): «Εἴ τις Πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἒχει, οὗτος οὐκ ἒστιν αὐτοῦ», δὲν ἀνήκει στὸν Χριστό.

 Τὸ ὑψηλότερο καὶ πλατύτερο ἀπὸ τὰ χαρίσματα τοῦ ἁγίου Πνεύματος, λέγει ὁ Νικόδημος, εἶναι «τὸ χάρισμα τῆς ἱερᾶς θεολογίας»33, ποὺ ταυτίζεται μὲ τὴν «θεοπτία». Μόνον ἐκεῖνος, ποὺ ἔχει τὴν ἐνέργεια τοῦ ἁγίου Πνεύματος στὴν καρδιά του, «αὐτὸς εὐθὺς εἶναι καὶ θεολόγος, καὶ θεολόγος ἀπλανὴς καὶ ἀσφαλέστατος. Ὁ δὲ μὴ ἐνεργηθείς ἐν τῇ καρδίᾳ ὑπὸ τοῦ Πνεύματος, αὐτὸς ὅσα θεολογεῖ εἶναι λόγοι ἔξωθεν ἐρχόμενοι, ἐξ ἀκοῆς καὶ οὐχὶ ἐκ καρδίας ἐνεργουμένης ὑπὸ τοῦ Πνεύματος»34. Θὰ μοῦ ἐπιτραπεῖ νὰ παρατηρήσω ἐδῶ ὑπὸ τὴν ἰδιότητά μου ὡς ἀκαδημαϊκοῦ διδασκάλου τῆς Θεολογίας, ὅτι αὐτὴ εἶναι ἡ τραγωδία ἐκείνων ποὺ πιστεύουμε, ὅτι τὸ πτυχίο καὶ οἱ τίτλοι τῆς σχολικῆς παιδείας ἀναδεικνύουν κάποιον Θεολόγο καὶ ὄχι ἡ ἁγιοπνευματικὴ Χάρη, ποὺ ἀποκτᾶται μὲ τὴν πνευματικὴ ζωή. Ἐμεῖς, στὴν καλύτερη περίπτωση, εἴμαστε θεολόγοι «ἀπὸ δεύτερο καὶ τρίτο χέρι», μὲ τὸ νὰ ἐπαναλαμβάνουμε καὶ σχολιάζουμε τὶς μαρτυρίες γιὰ τὶς πνευματικὲς ἐμπειρίες τῶν Ἁγίων, ποὺ ἔχουν κατατεθεῖ στὴν ἁγία Γραφὴ καὶ τὶς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων. Ἡ παιδεία καὶ ἡ φιλοσοφία (ἡ σχολικὴ κατάρτιση) δίνουν, στὴν καλύτερη περίπτωση, τὴ δυνατότητα ἔκφρασης καὶ χρήσης τους στὴ γλώσσα τοῦ περιβάλλοντός μας, μὲ ὑπαρκτὸ πάντα τὸν κίνδυνο διολίσθησης σὲ αἵρεση ἢ ἀκόμη καὶ στὴν ἀθεΐα.

 Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι ἡ Ὀρθοδοξία ἔχει μία βασικὴ προσευχὴ γιὰ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ποὺ εἶναι ὕμνος τῆς Ἀκολουθίας τῆς Πεντηκοστῆς. Εἶναι τὸ γνωστό: «Βασιλεῦ οὐράνιε, Παράκλητε, τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας. Ὁ πανταχοῦ παρών καί τά πάντα πληρῶν, ὁ θησαυρός τῶν ἀγαθῶν καί ζωῆς χορηγός. Ἐλθέ καί σκήνωσον ἐν ἡμῖν, καί καθάρισον ἡμᾶς ἀπό πάσης κηλίδος, καί σῶσον, Ἀγαθέ, τάς ψυχάς ἡμῶν». (Ἅγιο Πνεῦμα, ποὺ εἶσαι βασιλιὰς τοῦ οὐρανοῦ, παρηγορητής, πηγὴ καὶ διδάσκαλε τῆς ἀλήθειας. Σὺ ποὺ (ὡς Θεὸς) εἶσαι παντοῦ παρὼν καὶ γεμίζεις μὲ τὴν παρουσία σου τὰ πάντα· σὺ ποὺ εἶσαι ὁ θησαυρὸς τῶν ἀγαθῶν καὶ χαρίζεις τὴ ζωὴ· ἔλα νὰ κατοικήσεις μέσα στὴν καρδιά μας καὶ καθάρισέ μας ἀπὸ κάθε κηλίδα ἁμαρτίας, καὶ σῶσε, Ἀγαθέ, τὴν ψυχή μας). Μὲ τὴν προσευχὴ αὐτὴ προσεύχεται ὁ Ὀρθόδοξος πιστὸς καὶ ἀρχίζει κάθε λειτουργική του πράξη (Ἀκολουθία).

 5. Ἡ κακοδοξία τοῦ “Filioque” καὶ τὸ σχίσμα

 Μεγάλη διαμάχη στὴν ἱστορικὴ πορεία τοῦ Χριστιανισμοῦ προκάλεσε ἡ προσθήκη στὸ ἱερὸ Σύμβολο τῆς φράσης “Filioque” (φιλιόκβε=καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ) στὴ Δύση. Μόνο ἐκεῖνος ποὺ ζεῖ τὴν πίστη, ὡς Ὀρθοδοξία, μπορεῖ νὰ κατανοήσει τὴ σημασία τῆς μικρῆς αὐτῆς φράσης καὶ τοῦ θορύβου, ποὺ ἔχει προκαλέσει ἡ προσθήκη της στὴ βασικὴ ὁμολογία τῆς χριστιανικῆς Πίστης, τὸ ἱερὸ Σύμβολο τῆς Β΄ Οἰκου μενικῆς Συνόδου (381). Τὸ ἄρθρο του γιὰ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἔχει τὴ μορφή: «Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον (…), τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον», σύμφωνα μὲ τὸ λόγο τοῦ ἴδιου τοῦ Χριστοῦ, στὸ Ἰω. 15, 26: «… τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται». Καμιὰ μεταβολὴ τοῦ λόγου τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου θὰ μποροῦσε κάποιος νὰ διανοηθεῖ. Γι’ αὐτὸ ὄχι μόνο στὴν Ἀνατολή, ἀλλὰ καὶ σ’ αὐτὴ τὴ Δύση τῶν πρώτων αἰώνων, δὲν ἀποτολμήθηκε μία παρόμοια ἐνέργεια.

  Ὁ ἅγιος Ἀμβρόσιος Μεδιολάνων (4ος αἰ.) λ.χ., ὅπως καὶ οἱ Καππαδόκες Πατέρες στὴν Ἀνατολὴ δὲν ταύτισαν τὸν ὅρο «ἐκπόρευσις» μὲ τὸν ὅρο «γέννησις», ποὺ σχετίζεται μὲ τὸν Υἱό. Οἱ δύο αὐτοὶ ὅροι, ὅπως ἔχει λεχθεῖ, ἐκφράζουν τὸν αἰώνιο τρόπο ὕπαρξης τῶν δύο ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων. Ἡ μόνη ἐξαίρεση στὴ Δύση ὑπῆρξε ὁ ἱερὸς Αὐγουστῖνος (†430), λόγω τῶν διαφορετικῶν θεολογικῶν προϋποθέσεών του (φιλοσοφικὴ θεολόγηση).

  Ὁ Αὐγουστῖνος, χωρὶς τὴ θέλησή του, ἔγινε ἡ ἀρχὴ καὶ πηγὴ αὐτῆς τῆς πλάνης. Θεωρεῖ τὸ Πνεῦμα «κοινὸ ἔρωτα (amor) Πατρὸς καὶ Υἱοῦ, διότι εἶναι ἔρως, φιλία καὶ ἀγάπη Πατρὸς καὶ Υἱοῦ. Ὁ Πατὴρ εἶναι ὁ ἀγαπῶν τὸν Υἱόν, ὁ Υἱὸς ὁ ἀγαπώμενος ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ ἀγαπῶν τὸν Πατέρα, καὶ τὸ Πνεῦμα ἡ ἀμοιβαία ἀγάπη, σύνδεσμος, Πατρὸς καὶ Υἱοῦ, πού ἐκπορεύεται καὶ ἀπὸ τοὺς δύο». Αὐτὸ εἶναι τὸ φιλοσοφικὸ συμπέρασμα τοῦ Αὐγουστίνου, ποὺ προϋποθέτει τὴν (ἀνύπαρκτη) ἀναλογία Θεοῦ καὶ τοῦ ψυχικοῦ κόσμου τοῦ ἀνθρώπου. Σημασία ὅμως ἔχει ὅτι μὲ βάση τὴ δική του διδασκαλία προωθήθηκε τὸ «φιλιόκβε» στὴ Δύση.

 Ὁ Αὐγουστῖνος προσπαθοῦσε νὰ ἐξηγήσει, γιατί τὸ Πνεῦμα δὲν εἶναι ἀδελφός τοῦ Λόγου (Υἱοῦ). Βέβαια τὸ ζήτημα αὐτὸ εἶχε λυθεῖ ἤδη στὴν Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο. Ἡ ἄγνοια ὅμως τῆς Ἑλληνικῆς ἐμπόδισε τὸν ἱερὸ Πατέρα νὰ φθάσει σὲ ὀρθὰ συμπεράσματα. Ὑποστήριξε δέ, ὅτι τὸ θέμα θὰ βρεῖ ἀπάντηση στὴν ἄλλη ζωή! Μὴ ἐννοώντας τὴ σημασία τῆς διάκρισης οὐσίας καὶ ὑποστάσεως στὸ Θεὸ καὶ πιστεύοντας ὅτι καὶ μετὰ τὴ Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τὸ θέμα «περὶ ὑποστατικῆς ἰδιότητος τοῦ Πνεύματος» παρέμενε ἐκκρεμές, πέθανε τὸ 430 μὲ τὴν ἐντύπωση ὅτι δὲν εἶχε δοθεῖ ἀπάντηση, στὸ γιατί τὸ Πνεῦμα δὲν εἶναι Υἱὸς τοῦ Θεοῦ καὶ Ἀδελφός τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Καὶ ὅπως ὀρθὰ παρατηρεῖ ὁ π. Ἰω. Ρωμανίδης35: «Ταῦτα πάντα, διότι κατ’ αὐτὸν σκοπὸς τῆς Θεολογίας εἶναι ἡ ἔρευνα περὶ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ ἀνίχνευσις τοῦ τί εἶναι γέννησις καὶ ἐκπόρευσις»36. Αὐτὸ ἀκριβῶς εἶχε ἀπορρίψει ὁ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, ὅπως εἴδαμε. Ἂν ὅμως ὁ Αὐγουστῖνος ὑπῆρξε ὁ αἴτιος τοῦ «Filioque», ὁ μεγάλος σχολαστικὸς θεολόγος Θωμᾶς Ἀκινάτης (†1274) ἔγινε ὁ κύριος ὑποστηρικτής του στὴ Δύση.

 Στὴ Δύση τὸ Filioque, μὲ βάση τὸν ἱερὸ Αὐγουστῖνο, ἐπεκτάθηκε ἀρχικὰ στὴν Ἱσπανία, γιὰ τὴν ἰσχυροποίηση τῆς θέσης τοῦ Υἱοῦ στὴν ἁγία Τριάδα καὶ τὴν ἀντιμετώπιση τῶν ἐκεῖ Ἀρειανῶν. Τὸ 547 ἔγινε ἡ προσθήκη στὸ σύμβολο τῆς τοπικῆς συνόδου τοῦ Τολέδο καὶ τὸ 589, ἴσως, καὶ στὸ σύμβολο τῆς Κωνσταντινουπόλεως37. Κατὰ τὶς φραγκικὲς πηγὲς ζήτημα προκλήθηκε ἀπὸ κάποιο Φράγκο μοναχὸ Ἰωάννη στὰ Ἱεροσόλυμα, σὲ φραγκικὸ μοναστήρι στὸ Ὄρος τῶν Ἐλαιῶν. Τὸ 808, μὲ βάση τὸ «φραγκικὸ ἔθιμο», ἔψαλαν τὸ σύμβολο μὲ τὴν προσθήκη. Οἱ Ρωμαῖοι (ἑλληνορθόδοξοι) μοναχοὶ κατηγόρησαν τοὺς Φράγκους ὡς αἱρετικούς. Τὸ 809 ὅμως ὁ Καρλομάγνος (†814) συνεκάλεσε σύνοδο τῆς φραγκικῆς Ἱεραρχίας στὸ Ἀκυΐσγρανον (Ἄαχεν-Aix la Chapelle) καὶ θέσπισε ὡς δόγμα πίστεως τὴν προσθήκη, ποὺ εἶχε γίνει ἤδη περὶ τὸ 780, ἀφορίζοντας τούς μὴ συμφωνοῦντες. «Παραδόξως τὰ Πρακτικὰ δὲν σώζονται» παρατηρεῖ ὁ π. Ρωμανίδης38.

  Κύριο ἐπιχείρημα τῶν Λατίνων ἦταν –καὶ εἶναι– ὅτι ὁ Υἱὸς εἶναι «ἐκ τοῦ Πατρὸς» καὶ ἔχει πάντα τὰ τοῦ Πατρὸς καί, «ὡς ἀρχὴ ἐκ τῆς ἀρχῆς», ἐκπορεύει, «ὡς μία μετὰ τοῦ Πατρὸς οὐσία» καὶ αὐτὸς τὸ ἅγιον Πνεῦμα39. Συγχέεται ὅμως ἔτσι ἡ αἰώνια ἐκπόρευση τοῦ ἁγίου Πνεύματος μὲ τὴν «ἐν χρόνῳ» ἀποστολὴ καὶ πέμψη Του ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸ (Ἰω. 15, 26). Ἡ φτώχεια, μάλιστα, τῆς λατινικῆς γλώσσας ἔναντι τῆς ἑλληνικῆς, ὅπως θὰ τονίσει ὁ πατριάρχης Γεννάδιος Σχολάριος (†1472), ἐπέτρεπε στὴ Δύση διπλὴ χρήση τοῦ ρήματος procedere, καὶ γιὰ τὴν αἰώνια ἐκπόρευση καὶ γιὰ τὴ χρονικὴ πέμψη τοῦ Πνεύματος.

  Βέβαια ὁ Καρλομάγνος στὴν ἀποδοχὴ καὶ δογματοποίηση τοῦ «φιλιόκβε» εἶχε καὶ μία σοβαρὴ πολιτικὴ σκοπιμότητα. Τὴ χρήση τῆς προσθήκης ἀπὸ τοὺς Φράγκους ἐναντίον τῶν «Γραικῶν», τῶν Ἀνατολικῶν Ὀρθοδόξων, καὶ τὴ διευκόλυνση τῆς ἐπεκτατικῆς του πολιτικῆς. Μὴ ξεχνᾶμε ὅτι ὁ Καρλομάγνος πρῶτος σχεδίασε μία «Ἑνωμένη Εὐρώπη» ὑπὸ τὴν ἡγεσία τῶν Φράγκων. Συνεχιστὴς τοῦ σχεδίου αὐτοῦ θὰ εἶναι ἀργότερα ὁ Ναπολέων. Τὰ ἔργα «contra Graecos» (Κατὰ Γραικῶν), ποὺ ἐμφανίσθηκαν αὐτὴ τὴν περίοδο προωθοῦσαν τὸ σχέδιο τοῦ Καρλομάγνου γιὰ τὴν ἀποστασιοποίηση τῶν Ρωμαίων (Ὀρθοδόξων) τῆς Δύσης ἀπὸ ἐκείνους τῆς Ἀνατολῆς.

  Ἡ προσθήκη τοῦ «Φιλιόκβε» στὸ ἱερὸ Σύμβολο τὸ 809 εἶναι αἵρεση καὶ βλασφημία κατὰ τῆς ἁγίας Τριάδος, ὡς καὶ ἀθέτηση τοῦ λόγου τοῦ

 ἴδιου τοῦ Χριστοῦ. Γι’ αὐτὸ τὸ λόγο οἱ Δυτικοὶ Ρωμαῖοι (Ὀρθόδοξοι) οὐδέποτε δέχθηκαν τὴν προσθήκη. Παράδειγμα κλασικὸ ὁ πάπας Λέων Γ΄(†816), ὁ ὁποῖος, μετὰ τὴν δογματοποίηση τοῦ «Φιλιόκ βε», τοποθέτησε δύο ἀργυρὲς πλάκες στὴ θύρα τοῦ Ναοῦ τοῦ Ἁγίου Πέτρου τῆς Ρώμης μὲ τὸ Σύμβολο στὸ πρωτότυπο ἑλληνικὸ (Β΄ Οἰκουμενικὴ) καὶ στὴ λατινικὴ μετάφρασή του χωρὶς τὴν προσθήκη, μὲ τὴν ἐπιγραφή: «Ταῦτα Λέων ἒθηκα δι’ ἀγάπην και  φύλαξιν τῆς ὀρθοδόξου πίστεως»40. Τί ἄλλο ἀποδεικνύει ἡ ἀποδοκιμασία ἀπὸ τὸν Λέοντα Γ΄ τῆς προσθήκης παρὰ τὸ ὅτι ὑπῆρχε ἡ συνείδηση τοῦ τελεσίδικου τοῦ Συμβόλου τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς καὶ τοῦ ἐγκλήματος τῆς ἀθέτησής του; Ἀλλὰ καὶ ἡ Η΄ (γιὰ τὴν Ἀνατολὴ) Οἰκουμενικὴ Σύνοδος τοῦ ἔτους 879 ἐπὶ Μ. Φωτίου καταδίκασε πανηγυρικὰ τὴν αἵρεση τοῦ «φιλιόκβε», δηλώνοντας ἔτσι τὴ συνεχιζόμενη ταύτιση καὶ συμφωνία τῶν Ὀρθοδόξων Ἀνατολῆς καὶ Δύσης41. Ὁ ὀρθόδοξος Πάπας Ἰωάννης Η΄(†882) μὲ ἐπιστολή του καὶ διὰ τῶν ἀντιπροσώπων του καταδίκασε τὴν προσθήκη ὡς αἱρετική, σὲ συμφωνία μὲ τὸν Μ. Φώτιο καὶ τὴν Ἀνατολή. Ἐνῶ ὅμως στὴ Δύση ἡ προσθήκη ἐπιβλήθηκε ὡς δόγμα πίστεως, στὴν Ἀνατολὴ οὐδέποτε ἔγινε δεκτὸ τὸ «φιλιόκβε». Χαρακτηριστικὸ παράδειγμα τὸν 18ο αἰώνα ὁ ἐπίσκοπος Ἠλίας Μηνιάτης (†1714), ὁ ὁποῖος διερωτᾶται γιὰ τὸν λόγο τῆς προσθήκης: «Ποία ἀνάγκη ἦταν καὶ ἐσάλευσαν τὸ ἅγιον σύμβολον, τὸ ὁποῖον διὰ τόσους αἰῶνας ἐφύλαξεν εὐλαβῶς ἀσάλευτον καὶ ἀπαράλλακτον ἡ Ἐκ κλησία τοῦ Χριστοῦ;»42. Καὶ συμπληρώνει: «Τὸ ἅγιον Σύμβολον εἶναι καὶ κανὼν καὶ γνώμων τῆς πίστεως, ἀλλ’ ὁ κανὼν καὶ γνώμων πρέπει νὰ εἶναι ἀσάλευτος», ἐπαναλαμβάνοντας κατὰ λέξη τὸν Μ. Βασίλειο (Λόγος Κατ’ Εὐνομίου). Μὲ τὰ λόγια του αὐτὰ ὁ μεγαλύτερος ἐκκλησιαστικὸς ρήτορας τῆς περιόδου τῆς δουλείας διατυπώνει τὴ μόνιμη πίστη καὶ θέση τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς.

  Τὸ «φιλιόκβε» μαζὶ μὲ τὸ «παπικὸ πρωτεῖο ἐξουσίας» ὑπῆρξαν τὰ κύρια αἴτια τοῦ σχίσματος Ἀνατολῆς καὶ Δύσης (867 καὶ ὁριστικὰ τὸ 1054)43. Ὁ Μ. Φώτιος, ποὺ πρῶτος ἀντιμετώπισε στὴν Ἀνατολὴ τὸ ζήτημα τῆς προσθήκης καὶ διδασκαλίας τοῦ φιλιόκβε στὸ κλασικὸ ἔργο του «Περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας»44, τὸ χαρακτηρίζει «ἄθεον γνώμην», «κιβδήλευμα τοῦ ἱεροῦ Συμβόλου», «καινὴν δυσσέβειαν», «ὑπερβολὴν βλασφημίας» κ.λπ. Ὁ πατριάρχης Φώτιος συνέλαβε τὴ βαρύτητα τῆς βλασφημίας καὶ τῆς πρωτοφανοῦς θρασύτητας στὴν ἀθέτηση τοῦ λόγου τοῦ Χριστοῦ (Ἰω. 15, 26). Τὸ ἔργο αὐτὸ τοῦ Μ. Φωτίου παραμένει γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία ἡ πηγὴ κάθε θεολογικῆς ἀντιμετώπισης τῆς κακοδοξίας αὐτῆς μέχρι σήμερα. Καὶ δὲν ἔλειψαν, βέβαια, οἱ λατινόφρονες (φιλενωτικοὶ) καὶ στὴν Ἀνατολή, ποὺ προσπαθοῦν νὰ ἀμβλύνουν τὴ σημασία τοῦ φραγκικοῦ δόγματος, γιὰ νὰ ὁδηγήσουν, βάσει ἑνὸς δογματικοῦ μινιμαλισμοῦ, σὲ συμβιβαστικὲς λύσεις. Τὴν ἀπάντηση ὅμως ἔχει δώσει ὁ μεγαλύτερος δογματολόγος μας τοῦ 20οῦ αἰ. π. Ἰωάννης Ρωμανίδης: «Τὸ λατινικὸ Filioque –γράφει– εἶναι ὄχι μόνον σοφιστεία, ἀλλὰ καὶ σαφὴς αἵρεσις καὶ ἀνατροπὴ τῆς διδασκαλίας τῆς Α΄ καὶ Β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου καὶ τῶν Πατέρων αὐτῶν»45.

   6. Τὸ «φιλιόκβε» καὶ ὁ ἑνωτικὸς Διάλογος

  Τὸ «Φιλιόκβε» εἶναι τὸ βασικὸ θέμα, αἰῶνες τώρα, τῶν ἑνωτικῶν Διαλόγων τοῦ φθίνοντος Βυζαντίου, ὅσο καὶ τῶν θεολογικῶν Διαλόγων τῆς ἐποχῆς μας46. Στὶς ἑνωτικὲς συνόδους μετὰ τὸ σχίσμα (11ος-15ος αἰ.) ἡ λατινοφραγκικὴ κακοδοξία εἶχε πάντα ἀπόλυτη προτεραιότητα, συνδεόμενη πάντα μὲ τὸ παπικὸ πρωτεῖο, ποὺ παράγει μόνιμα τὴν αὐθαιρεσία καὶ ἀδιαλλαξία τῆς παπικῆς πλευρᾶς. Καὶ στὴν τελευταία σύνοδο τῆς περιόδου αὐτῆς (1438/39, Φερράρας-Φλωρεντίας) τὸ φιλιόκβε καὶ τὸ πρωτεῖο ἦταν τὰ κύρια θέματα, ἀλλὰ καὶ τὸ μεγαλύτερο ἐμπόδιο στὴν πραγματοποίηση τῆς ἑνώσεως.

  Τὸ δόγμα τοῦ «φιλιόκβε» μένει, ὅπως εἶναι εὐνόητο, τὸ μεγάλο πρόβλημα, καὶ ἡ ἀπόρριψή του βασικὴ προϋπόθεση γιὰ τὴν ἐπανένωση τοῦ διαιρεμένου χριστιανικοῦ κόσμου. Εἶναι δὲ περίεργο, ὅτι ἡ Διαμαρτύρηση (Προτεσταντισμός), ἐνῶ ἀπέρριψε τὸ παπικὸ πρωτεῖο, κρατεῖ μέχρι σήμερα τὴν πλάνη τοῦ «φιλιόκβε», ὡς ἕνα εἶδος «προπατορικοῦ ἁμαρτήματος» τοῦ Προτεσταντισμοῦ. Ὁ Ρωμαιοκαθολικισμός, ἐξ ἄλλου, ἐπιμένει στὸ δόγμα αὐτό, ἀνυποχώρητα, ἐνῶ ἤδη ὁ ἀείμνηστος οἰκουμενικὸς Πατριάρχης Ἀθηναγόρας τὸ χαρακτήρισε «μὴ κώλυμα» στὴν πορεία τῆς ἑνότητας. Κανεὶς διάλογος ὅμως δὲν μπορεῖ νὰ ἀναμένει ἐπιτυχῆ ἔκβαση, ἂν δὲν ὑπάρξει ὁμοφωνία, στὴ βάση τῆς ἁγιογραφικῆς καὶ πατερικῆς παραδόσεως, στὸ ζήτημα τοῦ «φιλιόκβε», ποὺ ἀποτελεῖ βλασφημία, ὡς ἀλλοίωση τοῦ ἀπολύτου θεμελίου τοῦ Χριστιανισμοῦ, ποὺ εἶναι ἡ πίστη στὴν Ἁγία Τριάδα.

  Βέβαια, τὸ ἐρώτημα εἶναι: Γιατί ἡ ἐπιμονὴ αὐτὴ ἐκ μέρους τοῦ Παπισμοῦ, ἀφοῦ ὑπάρχει τὸ ἀπαράβατο θεμέλιο τῆς Ἀλήθειας ποὺ εἶναι ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ στὸ Ἰω.15,26: «Τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται»; Στὸ σημεῖο αὐτὸ εἶναι σημαντικὴ μία ἐπισήμανση τοῦ Ἠλία Μηνιάτη: «Ἐρωτηθέντες εἰς τὴν ἐν Φλωρεντίᾳ σύνοδον οἱ Δυτικοὶ περὶ τῆς προσθήκης ταύτης, οἰκονομικῶς (=κατ’ οἰκονομίαν) ἀπεκρίθησαν πώς τὴν ἔκαμαν· καὶ οἰκονομικῶς τοὺς ἀνταπεκρίθη ὁ Ἐφέσου ἔπρεπε νὰ τὴν ἐβγάλωσιν, ἐπειδὴ καὶ προξενεῖ τόσον σκάνδαλον εἰς τὴν Ἐκκλησίαν»47. Ἡ εὐκταία καὶ εὐλογημένη ἕνωση μπορεῖ νὰ καταστεῖ δυνατή, ὅταν ὁ Χριστιανικὸς κόσμος ἐπιστρέψει στὴ βάση, ποὺ ἔθεσε γιὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἑνότητα ὁ Ἀπ. Παῦλος: «Εἷς Κύριος, μία πίστις, ἓν Βάπτισμα» (Ἐφεσ. 4,5). Μόνο οἱ λατινόφρονες τοῦ Βυζαντίου καὶ οἱ φιλενωτικοὶ-λατινίζοντες τῆς ἐποχῆς μας τάσσονται ὑπὲρ τοῦ «φιλιόκβε» ἢ προσπαθοῦν νὰ ἀποδυναμώσουν τὴ σημασία του, γιὰ νὰ διευκολύνουν τὸν Διάλογο.

  Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης προσφυέστατα θεωρεῖ, ὅτι «ὑπάρχει κάτι τὸ δαιμονικὸν εἰς τὴν ψυχοσύνθεσιν τῶν ἀπογόνων τῶν Φραγκολατίνων ἔναντι τῶν Ρωμαίων Ὀρθοδόξων Πατέρων». Χαρακτηρίζει δὲ «παράδοξον» τὸ ὅτι «οἱ σημερινοὶ Δυτικοὶ δέχονται, ὅτι οἱ ἀγράμματοι Φράγκοι ἐγνώριζαν καλύτερα ἀπὸ τοὺς Ἑλληνορωμαίους τοὺς Ρωμαίους Πατέρας, ὡς καὶ τὰς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων»48. Ἀλλὰ καὶ ἄλλοι σπουδαῖοι σύγχρονοι ὀρθόδοξοι Θεολόγοι θεωροῦν τὴν προσθήκη κύρια αἰτία τοῦ σχίσματος, ὅπως λ.χ. ὁ σέρβος ἅγιος Ἰουστῖνος Πόποβιτς (†1979), ὁ ρουμάνος καθηγητὴς π. Δημήτριος Στανιλοάε, ὁ ρῶσος πρωτοπρεσβύτερος Καθηγητὴς π. Γεώργιος Φλορόφσκυ (†1977), ὁ Βλαδίμηρος Λόσκυ, ὁ καθηγητὴς Ἰωάννης Καρμίρης κ.π.ἄ. Χωρὶς λοιπὸν τὴν ἀπόρριψη τοῦ «φιλιόκβε» καὶ τοῦ παπικοῦ πρωτείου καὶ ἀλαθήτου, ποὺ συμπορεύονται, δὲν μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ ἀληθινὴ καὶ βιώσιμη ἕνωση.

  Βέβαια καὶ σήμερα χρησιμοποιεῖται στὸ Διάλογο ἡ παλαιὰ μέθοδος τῆς σχετικοποίησης τῶν προβλημάτων καὶ τῆς διὰ τεχνασμάτων παράκαμψής τους. Οἱ σημερινοὶ Οἰκουμενιστὲς εἶναι πρόθυμοι, ὅπως δηλώνεται καὶ ἐφαρμόζεται συχνά, νὰ δεχθοῦν καὶ τὰ δύο σύμβολα, σὲ μία συμπληρωματικὴ σχέση μεταξύ τους, γιὰ τὴν ἐξασφάλιση μίας συμβιβαστικῆς λύσης. Ὁ «διάλογος τῆς ἀγάπης» ἄλλωστε, μετὰ τὴ Β΄ Βατικανὴ Σύνοδο (1962-1965) καὶ τὴν ἀποδοχή του ἀπὸ τὸν πατριάρχη Ἀθηναγόρα, ἐπεκτεινόμενος καὶ στὸν Διάλογο τῆς πίστεως, ἐπιτρέπει κάθε εἴδους ὑποχωρήσεις (ἐκ μέρους τῶν Ὀρθοδόξων) γιὰ τὴν διευκόλυνση τῆς ἑνωτικῆς πορείας, κάτι ποὺ κατὰ κόρον ζοῦμε στὶς μέρες μας, στὰ ὅρια τῆς νεοεποχίτικης εἰρηνολογίας. Ἔτσι, δὲν εἶναι περίεργο γιὰ τοὺς Οἰκουμενιστὲς (ἀνατολικοὺς καὶ δυτικοὺς) νὰ ἀπαγγέλλεται τὸ ἱερὸ Σύμβολο ἑλληνικὰ χωρὶς τὴν προσθήκη καὶ λατινικὰ μὲ τὸ «φιλιόκβε». Αὐτὸ σημαίνει κατὰ τὸ λαϊκὸ θέατρο: «Καὶ σὺ ἔχεις δίκιο, καὶ αὐτὸς δὲν ἔχει ἄδικο»!

  Ὁ θεολογικὸς διάλογος μὲ τὴ Ρωμαιοκαθολικὴ Ἐκκλησία ἄρχισε ἐπίσημα τὸ 1980. Τὸ 1982 (Μόναχο) βασικὸ θέμα τοῦ διαλόγου ἦταν: «Τὰ Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς Εὐχαριστίας ὑπὸ τὸ φῶς τοῦ Μυστηρίου τῆς Ἁγίας Τριάδος».

  Κατὰ τὸν καθηγητὴ Ἀντώνιο Παπαδόπουλο: «Ἡ περὶ ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία διατυπώθηκε ὀρθοδόξως χωρὶς περαιτέρω ἀνάπτυξη. Ἀφέθηκε γιὰ τὸ μέλλον, μὲ πολλὰ σχόλια ἀπὸ Ρωμαιοκαθολικοὺς καὶ ἀπὸ Ὀρθοδόξους, κυρίως ἀπὸ τοὺς δεύτερους, ἀρνητικὰ»49. Ὁ πάπας Ἰωάννης Παῦλος Β΄ σὲ λόγο του (29 Ἰουνίου 1995) στὴ Ρώμη, ἐνώπιον τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχη Βαρθολομαίου, ζήτησε νὰ ἀποσαφηνισθεῖ ἡ «περὶ τοῦ Filioque πατροπαράδοτος διδασκαλία, ἡ περιεχομένη εἰς τὴν λειτουργικὴν διατύπωσιν τοῦ λατινικοῦ «Πιστεύω», ὥστε νὰ φωτισθεῖ ἐντελῶς ἡ τελεία ἁρμονία πρὸς ὅσα ἡ συνελθοῦσα ἐν Κων/λει τὸ 381 Οἰκουμενικὴ Σύνοδος ὁμολογεῖ εἰς τὸ σύμβολον αὐτῆς…»50. Ὁ πολὺ καλὸς

 γνώστης ὅμως τῶν πραγμάτων τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, π. Νεῖλος Βατοπαιδινός, καθηγητὴς Πανεπιστημίου (νομικός), διακρίνει μία τάση ὑπέρβασης τῆς ἀρχαίας πολεμικῆς γιὰ τὸ «φιλιόκβε». «Οἱ παπικοὶ δηλώνουν ἐπίσημα, ὅτι ἡ ἀπαγγελία τοῦ Συμβόλου μὲ ἢ χωρὶς τὸ «φιλιόκβε» σημαίνει ὅτι ὁμολογεῖται ἡ ἴδια ὀρθόδοξη πίστη» (!). Εὔστοχα ὅμως ὁ π. Νεῖλος ἐπισημαίνει: «Οἱ Ρωμαιοκαθολικοὶ τείνουν νὰ παρακάμψουν τὸ ζήτημα τοῦ Filioque, ἀνατρέχοντας στὴν πιὸ σύντομη ἀναφορὰ στὸ ἀποστολικὸ σύμβολο»51. Αἰσθάνομαι τὴν ἀνάγκη νὰ ἐπαναλάβω τὸ γνωστὸ «καὶ ἡ πίττα ἀφάγωτη καὶ ὁ σκύλος χορτάτος»!

  Ἀνάλογη μεθόδευση γίνεται καὶ στὸ ζήτημα τοῦ παπικοῦ πρωτείου, ποὺ ἀναζητεῖται κατάλληλη «φόρμουλα», γιὰ νὰ γίνει δεκτὸ ἀπὸ τὶς κατὰ τόπους ὀρθόδοξες συνόδους γιὰ τὴν ἐπιβολή του καὶ στὴν Ὀρθοδοξία. Κάθε «ἕνωση» ὅμως, ποὺ θὰ παραθεωρήσει ἢ θὰ ἀποδυναμώσει τὴν Πίστη, θὰ εἶναι ψευδένωση, καταδικασμένη σὲ ἀποτυχία. Καὶ ἐνῶ ἡ ἕνωση στὸ θεμέλιο τοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν Ἀποστόλων πρέπει νὰ εἶναι τὸ κύριο μέλημα τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου, μὲ τὴν ἐφαρμοζόμενη σήμερα μεθόδευση γιὰ τὴν ἐπίτευξη τῆς νεοεποχίτικης πανθρησκείας, θὰ ἀναγκάζονται παπικοὶ καὶ σύγχρονοι λατινόφρονες νὰ θέτουν τὸ κρίσιμο ἐρώτημα: «Ὁ Μάρκος (Εὐγενικὸς) ὑπέγραψε;». Διότι χωρὶς τοὺς «Μάρκους», τοὺς ἀληθεῖς φορεῖς τῆς Πίστεως, θὰ συνεχίζεται, δυστυχῶς, ἡ φενάκη τῆς Ψευδοσυνόδου Φερράρας – Φλωρεντίας (1438/39).

    Παραπομπές:

  1. Χρήστου Γανναρᾶ, Ἀλφαβητάρι τῆς Πίστης, Δόμος, Ἀθήνα 1983, σ. 39.

  2. Νικοδήμου Ἁγιορείτου, Νέα Κλῖμαξ…, Ἐν Βόλῳ 19562, σ. 41 (Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Πνευματολογικὲς Ἐπισημάνσεις, εἰς τὴν «Νέα Κλίμακα» τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου Ἁγιορείτου, στὸ: π. Γ.Δ.Μ. Λόγος ὡς Ἀντίλογος – Θεολογικὰ δοκίμια, Ἁρμός, Ἀθήνα 1992, σ. 61-69).

  3. Παρατηρεῖ καὶ ὁ Χρ. Γιανναρᾶς γιὰ τὰ «δόγματα» (διδασκαλία) τῆς Ἐκκλησίας: «Δὲν ἔχουν σχέση μὲ φιλοσοφικὰ προβλήματα, δὲν φιλοδοξοῦν νὰ ἀπαντήσουν σὲ θεωρητικὰ ἐρωτήματα, οὔτε ἀντλοῦν ὅρους καὶ ἔννοιες ἀπὸ τὴ γλώσσα τῆς φιλοσοφίας». Ὅπ. π., σ. 42.

  4.Ὅπ. π., σ. 29.

  5. Στό ἴδιο, σ. 245.

  6. Βλ. Ἰω. Ν. Καρμίρη, Σύνοψις τῆς Δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1957, σ. 15 ἑπ.

  7. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως Ι,8 (PG 94.824).

  8. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α´, Θεσσαλονίκη 20096, σ. 292.

  9. PG 52, 789.

  10. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, ΕΝΟΡΙΑ: Ὁ Χριστὸς ἐν τῷ μέσῳ ἡμῶν, Ἐκδ.: Ἀποστολικὴ Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 20113, σ. 13 ἑπ.

 11. Ἀρχιμ. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Ἀθήνα 19592, σ. 167 ἑπ.

  12. Γιὰ τὸν Ἄρειο καὶ τὸν Ἀρειανισμὸ (4ος αἱ.) βλ. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, ὅπ. π., σ. 172 ἑπ. καὶ Βλασίου Ἰ. Φειδᾶ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, τ. Α´, Ἀθήνα 1992, σ. 470 ἑπ.

  13. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, ὅπ. π., σ. 200.

  14. Κατὰ τὸν ἅγιο Ἐπιφάνιο, PG 69, 56.

  15. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, ὅπ. π., σ. 200.

  16. Βλ. Στυλιανοῦ Γ. Παπαδοπούλου, Γρηγόριος ὁ Θεολόγος καὶ αἱ προϋποθέσεις τῆς Πνευματολογίας αὐτοῦ, Ἀθῆναι 1980, σ. 15 ἑπ. , σ. 29 ἑπ. Γιὰ τὴν ἀντιπνευματομαχικὴ γραμματεία βλ. σ. 64 ἑπ .

  17. Γιὰ τὴν Β´ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο ἐκτενῆ ἀναφορὰ βλ. στοῦ Βλασίου Ἰ. Φειδᾶ, ὅπ. π., σ. 518 ἑπ. καὶ γιὰ τὸ Σύμβολὸ της, σ. 532 ἑπ.

  18. Βλ. Βλασίου Ἰ. Φειδᾶ, ὅπ.π., σ. 539.

  19. Στό ἴδιο, σ. 512 ἑπ.

  20. Στὸ ἴδιο, σ. 537.

  21. Βλ. παραπάνω, σημ. 2.

  22. Νέα κλῖμαξ , σ. 132 ἐπ.

   23. Στὸ ἴδιο, σ. 169 ἑπ.

  24. Σ. 268.

  25. Σ. 171.

  26. Σ. 174.

  27. Σ. 189.

  28. Σ. 183.

  29. Σ. 188.

  30. Σ. 189.

  31. Σ. 136.

  32. Στό ἴδιο.

  33. Σ. 332, 335.

  34. Σ. 335.

  35. Ὅπου π., σ. 305, 339 ἑπ.

  36. Στὸ ἴδιο. Καὶ ὁ (καὶ) Θεολόγος τοῦ 18ου αἰ. Βικέντιος Δαμοδὸς θεωρεῖ τὸν ἱ. Αὐγουστῖνο πηγὴ τῶν κακοδοξιῶν τοῦ «Φιλιόκβε» καὶ τοῦ «Προορισμοῦ» (praedestinatio), τὸν δικαιολογεῖ ὅμως: «Οὐ διὰ τοῦτο ἦν αἱρετικὸς ὁ Αὐγουστῖνος, διότι οὐκ εἶπεν ἐκεῖνα ἀντιμαχόμενος τῇ Καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ …» (Χειρόγραφο Βατοπαιδίου, 99, σ. 286β).

  37. Βλ. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, σ. 309, 344, 779. Ἡ λατινικὴ μορφὴ τοῦ Συμβόλου μὲ τὴν προσθήκη εἶναι: “procedit ex Patre filioque”.

  38. π. Ἰ. Σ. Ρωμανίδου, ὅπ. π. σ. 317.

  39. Στό ἴδιο, σ. 296.

  40. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, ὅπ. π., σ. 299.

  41. π. Ἰ. Σ. Ρωμανίδου, Ὅπ. π., σ. 314.

  42. Ἠλία Μηνιάτη, Πέτρα σκανδάλου, Ἀθῆναι 1969, (Ἐπιμέλεια π. Κ. Γκέλη), σ. 138.

  43. Βλ. Ἀρχιμανδρίτου Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, Ἡ αἵρεσις τοῦ Filioque, τ. Α´, Ἀθῆναι 1972, σ. 211-215.

  44. PG 102, 280 ἑπ. Βλ. Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, Ἀναφορὰ εἰς τὴν πνευματολογία τοῦ Μ. Φωτίου, στὸ Τόμο: «Ἡ προσωπικότητα καὶ ἡ Θεολογία τοῦ Μ. Φωτίου», ἐκδ. Ἀποστολικὴ Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθῆναι 2011, σ. 125-133.

  45. Ὅπ. π., σ. 296.

  46. Βλ. π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Ἑνωτικὲς προσπάθειες μετὰ τὸ Σχίσμα καὶ ὁ σημερινὸς Διάλογος τῆς Ὀρθοδοξίας μὲ τὴν Λατινικὴ Ἐκκλησία, στὸ βιβλίο τοῦ Ἰδίου: Ὁ Ῥωμηὸς καὶ τὸ θαῦμα, Ἁρμός, Ἀθήνα 2011, σ. 57-92.

  47. Ὅπ. π. , σ. 141. Καί προσθέτει σὲ ἄλλο σημεῖο (σ. 138): «Ἂς μὴ εἶναι προσθήκη, ἂς εἶναι ἐξήγησις, καθὼς αὐτοὶ λέγουσι».

  48. Ὅπ. π., σ. 314.

  49. Ἀντωνίου Παπαδοπούλου, Ὁ Διάλογος μὲ τοὺς Ρωμαιοκαθολικούς. Νεώτερες ἐξελίξεις σχετικῶς μὲ τὴν Οὐνία, στὰ Πρακτικὰ Διορθοδόξου Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου: Οἰκουμενισμός. Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις, τ. Β´ Διαψεύσεις, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 557-564 (ἐδῶ: σ. 559).

  50. Στὸ ἴδιο.

  51. Ἱερομονάχου Νείλου Βατοπαιδινοῦ, Παπισμὸς καὶ Οἰκουμενισμός, στὰ προηγούμενα Πρακτικὰ…, σ. 149-156, (ἐδῶ: σ. 153). Τὸ λεγόμενο «Ἀποστολικὸ» εἶναι σύμβολο ἀπὸ τὸν 6ο -7ο αἰ. στὴ Δύση μὲ εὐρεῖα χρήση ἐκεῖ. Βλ. Ἰω. Ν. Καρμίρη, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α´ Ἐκκλησίας , Ἀθῆναι 19602, σ. 35 ἑπ.

 (Πηγή: «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΤΥΠΟΣ» 5/7/2013)

 

http://www.alopsis.gr/alopsis/ag_pnev2.htm