Μνήμη της αγίας μεγαλομάρτυρος Καικιλίας

22 Νοεμβρίου – Μνήμη της αγίας μεγαλομάρτυρος Καικιλίας και των συν αυτή (με μεταφρασμένη εκλογή από την σημερινή ακολουθία)

22 Νοεμβρίου, 2012 — vatopaidifriend3

Ο Τιβούρτιος μετανόησε για την προηγουμένη ζωή του, και φωτίσθηκε. Σε τόση δε αρετή έφθασε ο Τιβούρτιος, ώστε αξιώθηκε να συνομιλεί καθημερινά με τους Αγίους Αγγέλους!
Και οι τρεις Άγιοι εξακολουθούσαν να ενταφιάζουν τους χριστιανούς Μάρτυρες, και για τον λόγο αυτό οι αδελφοί Βαλεριανός και Τιβούρτιος καταγγέλθηκαν στον έπαρχο της πόλεως, και συνελήφθησαν. Καταδικάσθηκαν σε θάνατο δι’ αποκεφαλισμού. Τότε ήταν που ο δήμιος τους καπηλάριος Μάξιμος, ο οποίος εντυπωσιάσθηκε βαθειά από το θάρρος των Αγίων και την αφοβία τους ενώπιον του θανάτου, είδε κατά την ώρα του μαρτυρίου τους, φωτεινούς Αγίους Αγγέλους να παραλαμβάνουν τις ψυχές των Μαρτύρων, και να τις οδηγούν με δόξα στους ουρανούς! Τότε ομολόγησε και αυτός Πίστη στον Χριστό, και μαρτύρησε ευθύς αμέσως, για να τύχει της ιδίας δόξης με τους Μάρτυρες, την οποίαν είδε και πόθησε.
Η Αγία Καικιλία συνέχισε παρ’ όλα αυτά, να ενταφιάζει Αγίους Μάρτυρες, να διανέμει την περιουσία της στους πτωχούς, και να διαδίδει τον λόγο του Θεού.
Η παρθενομάρτυς δε, είχε πάντοτε μαζί της ένα άγιο Ευαγγέλιο, «προς αμυντήριον αυτής και φυλακτήριον», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης. Σύντομα όμως συνελήφθη και η ίδια, και βασανίσθηκε φρικτά. Μάλιστα, η ανδρεία, η παρρησία και οι θαυματουργίες της, είχαν ως αποτέλεσμα να μεταστραφούν τετρακόσιες ψυχές στην Πίστη του Χριστού, διαρκούντος του μαρτυρίου της!
Οι τύραννοι την έβαλαν τελικά σε πυρακτωμένο λέβητα – λουτρό, αλλά επειδή διαφυλάχθηκε αβλαβής παρά την παρέλευση τριών ημερών, αποφάσισαν να την αποκεφαλίσουν. ο δήμιος, όπως ανεπιβεβαίωτα γράφεται, την χτύπησε τρεις φορές στον λαιμό με το μαχαίρι, χωρίς όμως και να κατορθώσει να την θανατώσει. Η Αγία, τραυματισμένη, έζησε ακόμη τρεις ημέρες, ενισχύοντας τους πιστούς οι οποίοι άλειφαν με το αίμα της πληγής της υφάσματα, τα οποία χρησιμοποιούσαν για θαυματουργικές θεραπείες. Τελικά, παρέδωσε την αγνή και ηρωική ψυχή της, με προσευχή ευχαριστίας προς τον Κύριο μας, περίπου το 230 μ.Χ.
Έκτοτε επιτέλεσε πολλά Θαύματα. Στην θέση του Μαρτυρίου της, στο σπίτι της στην Ρώμη, ανεγέρθηκε μετέπειτα Ναός επ’ ονόματί Της. Η Αγία τιμώταν στην Κατακόμβη του Αγίου Καλλίστου. Το έτος 817 ανευρέθηκε ο τάφος της, και το έτος 1599 ανοίχθηκε, οπότε αποκαλύφθηκε το ιερό Λείψανο της σώο και αβλαβές, σε κατάσταση αδιαφθορίας!
Στο πρωτότυπο λατινικό κείμενο του Μαρτυρίου της Αγίας Καικιλίας αναφέρεται, ότι κατά τους γάμους της, όταν ηχούσε η μελωδία της κοσμικής μουσικής, η Αγία έψαλλε μυστικά στην καρδιά της ύμνους αγάπης στον Ιησού, τον πραγματικό της Νυμφίο. Ίσως απ’ αυτό να συσχετίσθηκε στην Δύσι η Αγία με την μουσική, της οποίας μουσικής, θεωρείται ακόμη και σήμερα προστάτης από την δυτική χριστιανοσύνη.
Είθε οι ένδοξοι Άγιοι Μάρτυρες Καικιλία, Βαλεριανός, Τιβούρτιος και Μάξιμος, να βοηθούν και να ευεργετούν όσους θα τους επικαλούνται με πίστη και ευλάβεια!
Υμνολογική εκλογή.
ΕΙΣ ΤΟΝ ΕΣΠΕΡΙΝΟΝ
Εις τον Στίχον, Στιχηρά Προσομοια της Αγίας Καικιλίας.
Ήχος δ΄. Έδωκας σημείωσιν.
Σώμα ακηλίδωτον, και λογισμών απαράδεκτον, ηδονών διετήρησας, και νύμφην ακήρατον, τω πεποιηκότι, σεαυτήν προσήξας, πεποικιλμένην ιερώς, τω μαρτυρίω Αειμακάριστε· διό σε προσελάβετο, προς φωτεινότατον θάλαμον, και νυμφώνα ακήρατον, Κικιλία πανεύφημε.
Διατήρησες το σώμα σου ακιλίδοτο, και τον λογισμό σου ανέπαφο από αμαρτωλές ηδονές, Καικιλία. Έτσι στολισμένη με το ιερό μαρτύριο, προσέφερες τον εαυτό σου ως καθαρότατη νύμφη στον πλάστη σου, πολυέπαινη. Γι’ αυτό ο Νυμφίος σου σε υποδέχθηκε σε φωτεινότατο θάλαμο, και καθαρότατη παστάδα, πανένδοξη Καικιλία.
Ρόδοις ηδυπνόοις σε, ευωδιάσας ο Κύριος, αισθητώς Σεμνοπάρθενε, ζωγρεί μεσιτεία σου, αδελφών δυάδα, ενοσφρησαμένην, τούτων ευχή σου εκτενεί· όθεν λιπόντες δυσώδες σέβασμα, της πλάνης ηξιώθησαν, του εκ Παρθένου νεάνιδος, μύρου θείου δι’ άφατον, κενωθέντος χρηστότητα.
Σαν με μοσχοβολημένα ρόδα σε ευωδίασε ο Κύριος σεμνή παρθένε Καικιλία, και έτσι αισθητώς, εξ αιτίας της επίμονης προσευχής σου, «ψαρεύει» τους δύο αδελφούς, οι οποίοι θέλχτηκαν από τα μύρα της αρετής σου. Οι δυο τους λοιπόν, αφού εγκατέλειψαν την δυσώδη θρησκεία της πλάνης, αξιώθηκαν του μύρου του παρθενογέννητου Μεσσία, που σαρκώθηκε από απερίγραπτη ευσπλαχνία!
Πλούτου κατεφρόνησας, την επουράνιον στέργουσα, και μνηστήρος ηλόγησας, παρθένων εν τάγμασι, σεαυτήν πανσόφως, αριθμησαμένη, και προσενήνοχας σαυτήν, τω ουρανίω νυμφίω Πάνσεμνε, αθλήσασα στερρότατα, και την οφρύν του αλάστορος, ανδρικώς συμπατήσασα, αθλητών το αγλάϊσμα.
Περιφρόνησες τον πλούτο, επιθυμώντας την επουράνια δόξα· δεν νοιάστηκες για τον επίγειο μνηστήρα σου, αφού σοφότατα συναριθμήθηκες στα τάγματα των παρθένων. Έτσι προσφέρθηκες, πάνσεμνη, στον Ουράνιο Νυμφίο σου, αθλώντας γενναιότατα, και καταπατώντας με ανδρική ορμή το θράσος του αλαζόνα εχθρού, ω καύχημα των αθλητών του Χριστού.
Απολυτίκια.
Απολυτίκιον της μάρτυρος και των συν αυτή. Ήχος γ΄. Θείας πίστεως. Γερασίμου.
Θείων τρόπων σου, τη επιλάμψει, προς αείζωον, είλκησας φέγγος, την αυτάδελφον δυάδα και σύναυλον· και συν αυτοίς Κικιλία αθλήσασα, της θείας δόξης ομού ηξιώθητε. Μεθ’ ων πρέσβευε, δοθήναι τοις ευφημούσι σε, πταισμάτων ιλασμόν, και μέγα έλεος.
Με την άνωθεν λάμψη των θείων τρόπων σου, έλκυσες προς το αιώνιο φεγκοβόλιμα την δυάδα των αδελφών και συναθλητών. Και αφού αγωνίσθηκες μαζί τους Καικιλία, αξιωθήκατε όλοι μαζί της θεϊκής δόξας. Πρέσβευε λοιπόν μαζί τους, σε παρακαλούμε, να μας δώσει ο Θεός την συγχώρηση των αμαρτιών μας και το μεγάλο Του έλεος.
Έτερα των Αποστόλων. Ήχος γ΄.
Απόστολοι άγιοι, πρεσβεύσατε τω ελεήμονι Θεώ, ίνα πταισμάτων άφεσιν, παράσχη ταις ψυχαίς ημών.
Αγιοι απόστολοι πρεσβεύσατε προς τον ελεήμονα Θεό να χαρίσει άφεση των αμαρτιών στις ψυχές μας.
Έτερον. Ήχος δ΄. Ταχύ προκατάλαβε. Γερασίμου.
Τετράς η θεόλεκτος, των Αποστόλων Χριστού, Φιλήμων και Άρχιππος, και συν Απφία ομού, ο θειος Ονήσιμος, λάμψαντες τοις εν σκότει, αληθείας την γνώσιν, ήθλησαν ομοφρόνως, και την πλάνην καθείλον. Και νυν εξευμενίζονται, πάσι τον Κύριον.
Η θεοσυγκέντρωτη τετράδα των αποστόλων, ο Φιλήμων, ο Αρχιππος, με την Απφία και ο θείος Ονήσιμος, έλαμψαν για όσους βρισκόνταν στο σκοτάδι με την άσκηση της αληθείας, με μία γνώμη αγωνίσθηκαν τους μαρτυρικούς αγώνες και γκρέμισαν και εξαφάνισαν την πλάνη της απιστίας. Τώρα δε με τις πρεσβείες τους εξευμενίζουν τον Κύριο για όλους μας.
ΕΙΣ ΤΟΝ ΟΡΘΡΟΝ
Κοντάκιον. Της Αγίας Καικιλίας. Ήχος δ΄. Ο υψωθείς εν τω Σταυρώ.
Την νυμφευθείσαν τω Χριστώ εκουσίως, και στολισθείσαν, αρεταίς την καρδίαν, θεοπρεπώς υμνήσωμεν πιστών η πληθύς· αύτη γαρ κατήσχυνεν Αλμακίου το θράσος, λάμψασα ως ήλιος, μέσον των εκζητούντων· και μετά ταύτα ώφθη τοις εν γη, στήριγμα θείον, την πίστιν κρατύνασα.
Την Καικιλία που με την θέλησή της διάλεξε σαν Νυμφίο της τον Χριστό και στόλισε με αρετές την καρδιά της, ας την υμνήσουμε όλο το πλήθος των πιστών, όπως ο Θεός θέλει για τους αγίους Του. Γιατί αυτή καταντρόπιασε το θράσος του ειδωλολάτρη Αλματίου, και έλαμψε σαν ήλιος ανάμεσα στους διώκτες της, οπότε μετά φάνηκε στους πιστούς σαν θείο στήριγμα, αφού με τον αγώνα της ανέδειξε δυνατή την πίστη.
Ο Οίκος
Αρχή ελπίδος αγαθής εδόθη τοις Αγίοις εξαίρετα το πράττειν, κατάπληκτα μεγάλα, όπερ και θαύματα εστί θαυμάζεσθαι αξίως· μεθ’ ων και την της παρθένου Κικιλίας αρετήν, και άσπιλον λαμ¬πρότητα, πώς απεκδυσαμένη, τον άρχοντα έφυγε του σκότους, και δραμούσα προς την πάλην του εχθρού, έστη ερρωμένη απτοήτως· και ημείς, του θαύματος τούτου γεγονότα αληθή πράγματα, φώμεν· πώς δια Χριστόν, επτέρνισε τον βελίαρ, την πίστιν κρατύνασα.
Στους αγίους δόθηκε το χάρισμα να πράττουν εξαιρετικά και μεγάλα έργα, ώστε να θαυμάζουν όλοι τα θαύματά τους, για να αρχίσει η ελπίδα να ζει στις ψυχές των πιστών. Ανάμεσα σε αυτά είναι και η αρετή της παρθένου Καικιλίας, και η τέλεια, από κάθε σκιά, λαμπρότητα. Είναι θαυμαστό πως ξέφυγε τον άρχοντα του σκότους, και έτρεξε προς την πάλη του εχθρού χωρίς να φοβηθεί, με τέλεια αγάπη προς τον Χριστό. Και εμείς λοιπόν, θαυμάζοντας αυτά τα αληθινά πράγματα, ας διηγηθούμε πώς ξεπέρασε τον υβριστή και νίκησε τον Βελίαρ, και έτσι ενίσχυσε και δυνάμωσε την πίστη.
Συναξάριον
Τη ΚΒ΄του αυτού μηνός (Νοεμβρίου), μνήμη των αγίων Αποστόλων, εκ των εβδομήκοντα, Φιλήμονος, Αρχίππου, Απφίας και Ονησίμου, μαθητών γεγονότων Παύλου του Αποστόλου.
Στίχοι
Χριστού καλούντος, ώφθητε δρόμω ξένω,
Χριστού μαθηταί, δραμόντες προς την κλήσιν.
Εικάδι δευτερίη Φιλήμονα ένθεν άειραν.
Αφού ο Χριστός σας καλούσε τρέξατε έναν άγνωστο και παράξενο δρόμο, μαθητές του Χριστού.
Κατά την εικοστή Δευτέρα του μηνός οι μάρτυρες ετελειώθησαν.
Τη αυτή ημέρα μνήμη των Αγίων Μαρτύρων Κικιλίας, Βαλλεριανού και Τιβουρτίου.
Στίχοι
Λουτρού φέρεις έκκαυσιν, ώ Κικιλία,
Λούη δε λουτρόν αίματος δια ξίφους.
Βαλλεριανόν και συναθλητήν άμα κτείνει ξίφος,
βάλλοντας ύβρεσι πλάνην.
Υποφέρεις από την καύση του λουτρού Καικιλία, μα και λούζεσαι επίσης από το λουτρό του αίματός, που σου προκάλεσε το ξίφος!
Το ξίφος σκοτώνει τον Βαλλεριανό και τον συναθλητή του, αυτούς δηλαδή που προσέβαλαν την ύβρη της πλάνης.
Τη αυτή ημέρα μνήμη των αγίων Μαρτύρων Μάρκου, Στεφάνου και ετέρου Μάρκου.
Στίχοι
Τμηθείς ξίφει, Στέφανε, συν Μάρκοις δύο,
Πολλούς συν αυτοίς τους στεφάνους λαμβάνεις.
Χτυπημένος με το ξίφος, Στέφανε, μαζί με τους Μάρκους, πολλούς στεφάνους μαζί τους λαμβάνεις.
Τη αυτή ημέρα μνήμη του αγίου Μάρτυρος Προκοπίου του εν Παλαιστίνη.
Στίχοι
Προς την τομήν ώρμησεν ο προς πάλην,
Και Προκόπιος θρέμμα της Παλαιστίνης.
Προς το μαρτύυριο ώρμησε σαν προς πάλη ο Προκόπιος, της Παλαιστίνης το θρέμμα.
Τη αυτή ημέρα μνήμη του αγίου Μάρτυρος Μενίγνου του κναφέως.
Στίχοι
Κάραν, κναφεύ, Μένιγνε, τμηθείς εκ ξίφους,
Κνάπτεις σεαυτόν· καν ρύπους είχες, πλύνη.
Το ξίφος που χτύπησε το κεφάλι σου, Μένιγνε βαφέα, σε έπλυνε από όσους τυχόν ρύπους είχες στην ψυχή σου.
Τη αυτή ημέρα μνήμη του Οσίου Πατρός ημών Αββά.
Στίχοι
Αββάν, τον εκτύπωμα όντα Αββάδων,
Τιμώ πρεπόντος, ως τεκνίων πατέρα.
Τον Αββά, το «αντιπροσωπευτικό δείγμα» των Αββάδων, τιμώ, σαν παιδί τον πατέρα του.
Τη αυτή ημέρα οι άγιοι Χριστοφόρος και Ευφημία ξίφει τελειούνται.
Στίχοι
Την Ευφημίαν σοι συνευφημείν έγνων,
Σοι συσφαγείσαν, Χριστοφόρε.
Έμαθα να τιμώ την Ευφημία μ’ εσένα Χριστοφόρε, αφού κι αυτή σφάχθηκε μαζί σου.
Τη αυτή ημέρα οι άγιοι Θαλλέλαιος και Άνθιμος ξίφει τελειούνται.
Στίχοι
Θαλλέλαιος, Άνθιμος εκτετμημένοι,
Αειθαλώς ανθούσιν, ως θεία ξύλα.
Οι μάρτυρες με το μαρτύριο τους ανθούν πάντα σαν θεϊκά δένδρα.
Τη αυτή ημέρα ο όσιος Κάλλιστος εν ειρήνη τελειούται.
Στίχοι
Κάλλιστος εχθρόν τον κάκιστον πτερνίσας,
Φίλος Θεώ πρόσεισιν εκλελεγμένος.
Ο Κάλλιστος αφού περιέπαιξε τον κάκιστον εχθρό, πλησιάζει, ως εκλεκτός, τον αγαπητό του Θεό.
Ταις των σων Αγίων πρεσβείαις, ο Θεός, ελέησον ημάς.
Αμήν.
Μεγαλυνάριον της Μάρτυρος και των συν αυτή. Γερασίμου.
Ρόδον ως αμάραντον και τερπνόν, οσμήν ζωηφόρον, επαφήκας παρθενικώς, ην εισδεξαμένη, η ξυνορίς η σύμφρων, συν σοι ,ω Κικιλία, λαμπρώς ηγώνησται.
Σαν αμάραντο και τερπνό ρόδο, ευωδίασες παντού γύρω σου, με παρθενικό τρόπο, οσμή ζωής! Αυτήν λοιπόν την ζωηφόρα οσμή δέχθηκε εντός της και η ομόγνωμη δυάδα των αδελφών, και λαμπρά αγωνίστηκε μαζί σου Καικιλία.
Ιωάννου Παπαχρήστου.
Πηγή: http://www.orp.gr/?p=234

Κυριακὴ τής συγχώρησης

Κυριακὴ τής συγχώρησης

10:59 AM Αναρτήθηκε από Nikos Vythoulkas

Anthony Bloom

Metropolitan of Sourozh (1914- 2003


Τὸ σημερινὸ Εὐαγγέλιο, καθὼς ἀπόψε ξεκινᾶ ἡ Μεγάλη Τεσσαρακοστή, μᾶς μιλάει μὲ λόγια θείας ἐλπίδας ἀλλὰ καὶ προειδοποιεῖ: Συγχωρεῖτε ἐκείνους ποὺ σφάλουν ἐνώπιόν σας, συγχωρεῖτε, διότι διαφορετικὰ δὲν θὰ συγχωρηθεῖτε. Ἡ Βασιλεία τοῦ Θεοῦ εἶναι βασιλεία ἀμοιβαίας ἀναγνώρισης, ἀμοιβαίας ἀποδοχῆς καὶ ἀγάπης, στοιχείων ποὺ συμπίπτουν μὲ τὴ χαρὰ τῆς κοινωνίας, ἀλλὰ καὶ τῆς ἑτοιμότητας νὰ σηκώνουμε ὁ ἕνας τὰ βάρη τοῦ ἄλλου.

Νὰ συγχωροῦμε, ἀλλὰ πῶς; Ἀπὸ ποῦ ξεκινᾶ ἡ συγνώμη; Θὰ ἦταν τόσο εὔκολο, πραγματικὰ θαυμάσιο, ἂν ἡ συγνώμη μποροῦσε νὰ ἀρχίσει μὲ μία τέτοια ἀλλαγὴ τῆς καρδιᾶς, ὥστε ἐκεῖνοι ποὺ μᾶς εἶναι ἀπεχθεῖς νὰ γίνουν ἀγαπητοί, αὐτὰ ποὺ μᾶς πόνεσαν νὰ ξεχαστοῦν καὶ νὰ μποροῦμε νὰ ἀρχίζουμε ἀπ' τὴν ἀρχὴ σὰν τίποτε νὰ μὴν ἔχει συμβεῖ.

Κάτι τέτοιο ὅμως δὲν μπορεῖ νὰ γίνει! Τὸν πόνο τοῦ παρελθόντος τὸν νιώθουμε, δὲν ξεχνιέται, δὲν μποροῦμε ἁπλῶς νὰ ξαναρχίσουμε σὰν νὰ μὴν ὑπῆρξε τίποτε προηγουμένως. Ἀλλὰ τὸ νόημα τῆς συγνώμης δὲν εἶναι αὐτό. Συγνώμη δὲν σημαίνει λήθη· ἡ λήθη δὲν ὁδηγεῖ πουθενά. Ἂν ξεχάσουμε πώς, γιὰ ποιὸ λόγο, κάτω ἀπὸ ποιὲς συνθῆκες, λόγω ποιᾶς ἀδυναμίας, σὲ ποιὸ σημεῖο ἦταν εὐάλωτος ἐκεῖνος ποὺ ἔσφαλε, τότε τὸν ἀφήνουμε ἀπροστάτευτο. Ἐκεῖνος ποὺ ἔκανε τὸ λάθος πρέπει νὰ προστατευθεῖ ἀπὸ ἐνδεχόμενη νέα πτώση. Αὐτὸ ποὺ ἔκανε, οἱ λόγοι καὶ οἱ συνθῆκες τῆς πτώσης του δὲν θὰ πρέπει νὰ ξεχαστοῦν, διότι ἀπὸ δῶ καὶ πέρα ἔχει ἀνάγκη ἀπὸ τὴ δική μας στοχαστική, ἀγαπητικὴ μέριμνα, ὥστε νὰ μὴ γλιστρήσει, νὰ μὴν ἁμαρτήσει καὶ πάλι.

Ἐδῶ ἀκριβῶς ἀρχίζει ἡ συγνώμη: τὴ στιγμὴ κατὰ τὴν ὁποία, ἀναγνωρίζοντας τὸ εὔθραυστο τῶν ἄλλων, ὅπως ἀναγνωρίζω καὶ τὸ δικό μου, τὴν ἀνάγκη τους γιὰ προστασία καὶ βοήθεια, γιὰ εὐσπλαχνία, εἶμαι προετοιμασμένος νὰ φέρω μαζί τους τὸ φορτίο τῆς ἀδυναμίας τους, τὸ εὐάλωτο τῆς ἁμαρτωλότητάς τους. Ἡ συγνώμη ἀρχίζει τὴ στιγμὴ ποὺ ἀποφασίζω νὰ ἀνέχομαι τοὺς ἀδελφούς μου, χωρὶς νὰ περιμένω νὰ ἀλλάξουν, νὰ τοὺς ἀνέχομαι ὅπως εἶναι, νὰ κάνω ἐλαφρότερο τὸ φορτίο τους, ὥστε κάποτε ἡ ἀλλαγή τους νὰ καταστεῖ ἐφικτή.

Ἡ προϋπόθεση πάντως τῆς συγνώμης βρίσκεται μέσα μου: εἶναι ἡ προθυμία μου νὰ ἀναλάβω αὐτὸν τὸν σταυρό, αὐτὸ τὸ φορτίο, ὥστε οἱ ἄλλοι νὰ θεραπευθοῦν ἢ τουλάχιστον νὰ προστατευθοῦν ἀπέναντι στὸ κακό. Αὐτὸ εἶναι κάτι ποὺ μπορεῖ νὰ τὸ κάνει ὁ καθένας, δὲν χρειάζεται παρὰ μία στιγμὴ κατανόησης, ἀποφασιστικότητα καὶ καλὴ θέληση. Ὅλοι μας ἔχουμε δίπλα μας ἀνθρώπους ποὺ δύσκολα ἀνεχόμαστε, ποὺ εἶναι αἰτία ταλαιπωρίας, δυστυχίας καὶ θυμοῦ· μποροῦμε νὰ ἀκυρώσουμε αὐτὸ τὸ θυμὸ καὶ νὰ ξεπεράσουμε τὴ δυστυχία ἂν κάνουμε τὸ καθῆκον μας, τὸ καθῆκον τῆς ζωῆς μας, τὸ ἔργο μας, ποὺ εἶναι νὰ κουβαλᾶμε μαζί τους τὸ φορτίο, νὰ εἴμαστε αὐτοὶ πού, πληγωμένοι καὶ προσβεβλημένοι καὶ ἀποδιωγμένοι, θὰ στραφοῦμε στὸν Κύριο καὶ θὰ ποῦμε: "Κύριε, συγχώρησε, γιατί δὲν μνησικακῶ, θέλω νὰ γίνω καὶ νὰ παραμείνω στέρεος μ' αὐτὸν τὸν ἄνθρωπο στὴν ἀδυναμία του καὶ στὴν ἁμαρτωλότητά του. Δὲν θὰ σταθῶ κριτικὰ ἀπέναντί του, κι ἂν ἐγὼ δὲν εἶμαι ἀκόμη ἱκανὸς νὰ τὸ κάνω, κάνε το Ἐσὺ γιὰ μένα: μὴ μοῦ καταλογίσεις τὴν κρίση, μὴ μοῦ καταλογίσεις τὴν κατάκριση ποὺ μὲ τραχύτητα πρόφερα, μὴν ὑποστηρίξεις τὸν θυμό μου. Στάσου δίπλα σ' αὐτὸν ποὺ ἔσφαλε, ἐπειδὴ αὐτὸς ἢ αὐτὴ ἔχει ἀνάγκη βοήθειας, συγχώρησης καὶ θεραπείας γι' αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ λόγο ".

Ἐκεῖ ἀρχίζει ἡ συγνώμη, κι ἂν δὲν ἀρχίσει ἐκεῖ δὲν θὰ μπορέσει νὰ ἐξελιχθεῖ σὲ τίποτα ἄλλο. Σηκώνουμε τὸ φορτίο ὁ ἕνας τοῦ ἄλλου, ἀποδεχόμαστε τὴν ἀλληλεγγύη μὲ ἐκείνους ποὺ ἔσφαλαν καὶ σφάλλουν, τοὺς ἀγαποῦμε "ἐν καινότητι" ζωῆς καὶ μόνον τότε ἡ συγχώρηση γίνεται αὐτὴ ποὺ πρέπει νὰ εἶναι: μία πράξη μεσιτείας ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ, μία πράξη ποὺ γιατρεύει καὶ μεταμορφώνει. Αὐτὴ τὴν ἀρχὴ τῆς συγνώμης ὅλοι μποροῦμε νὰ τὴν κάνουμε, εἶναι μέσα στὶς δυνάμεις μας νὰ ἀναλάβουμε αὐτὸ τὸ ἔργο. Ἂς κάνουμε λοιπὸν ὅ,τι μποροῦμε, καὶ ἂς ἀφήσουμε τὸ Θεὸ νὰ πραγματοποιήσει μέσα μας, γιά μᾶς, καταμεσῆς τῆς ζωῆς μας, αὐτὸ ποὺ ξεπερνᾶ τὴ καλή μας θέληση, ὥστε νὰ χτίσουμε σιγὰ-σιγὰ τὴ βασιλεία τῆς ἀμοιβαίας ἀγάπης, μιὰ βασιλεία ποὺ εἶναι ἀληθινὰ Βασιλεία τοῦ Θεοῦ.




Πρωτότυπο Κείμενο


FORGIVENESS SUNDAY
11 March 1973


In the name of the Father, the Son and the Holy Ghost.

Today's Gospel, in the beginning of our Lent that starts tonight, speaks to us divine words of hope and divine words of warning: Forgive those who trespass against you, forgive, because unless you do forgive you cannot be forgiven. The Kingdom of God is a Kingdom of mutual recognition, of mutual acceptance and of love, which is simultaneously the joy of communion, but also the readiness to carry one another's burdens.

Forgive — but how? Where does forgiveness begin? It would be so easy and so wonderful if forgiveness could begin by such a change of heart that those who are repellent to us should become dear, that things that have hurt us should be forgotten, that we could begin as if nothing had happened before.

But this is not what happens. We feel the pain of the past, we cannot forget, we cannot simply begin as though there had been nothing before. But this is not what forgiveness means. Forgiving is not forgetting, forgetting leads nowhere. When we forget how, for what reason, in what circumstances, because of what weakness, what frailty someone has done wrong, we leave him unprotected. Someone who has done wrong must be protected against another fall. What he has done, the reasons and circumstances of his fall should not be forgotten because he needs our thoughtful, loving care not to slip again, not to sin again.

And this is where forgiveness begins: forgiveness begins at the moment when, realising the frailty of others as I realize mine, the need of others for help, for mercy and for protection, I am prepared together with them to bear the burden of their weakness, their frailty or their sinfulness. Forgiveness begins at the moment when I take upon myself to put up with others, without waiting for them to change, to put up with them as they are in order to make lighter their burden and to make it possible for them eventually to change.

But the condition of forgiveness is in me: my readiness to take up this cross, this burden, that others should be healed or at least protected against evil. And this everyone can do, it takes a moment of understanding and it takes an act of determination and of goodwill. Everyone of us, side by side with them, have people who are difficult to bear, who are a cause of suffering, of misery or of anger; we can undo this anger and outgrow this misery if we make our task, the task of our life, our business, to carry their burden together with them, to be the person who, wounded and offended, and rejected will turn to God and say, ‘Lord, forgive, because I bear no grudge, I want to become and to remain solid with this person in his frailty and his sinfulness. I will not stand in judgement against him, and if I am not yet capable of doing this, You do it for me: do not endorse my judgement, do not endorse the condemnation I rashly have pronounced, do not stand by me in my anger. Stand by the person who has done wrong, because he, because she needs help, forgiveness and healing for that very reason.’

This is where forgiveness begins and unless it begins there, it will never develop into anything at all. Bear one another's burden, accept solidarity with those who have done and are doing wrong, love them into newness of life and then only will forgiveness become what it is to be: an act of intercession before God that heals, transforms. This beginning of forgiveness we all can make, it is within our power to take up this task. Let us then do what we can, and let us wait for God to do within us, for us, in our midst, more than we can out of goodwill to build gradually a kingdom of mutual love, a kingdom which is truly the Kingdom of God. Amen

SOURSE


http://www.agiazoni.gr/article.php?id=52970666306128905105

Η ανάγκη της συγχώρησης και η ανακαίνιση της Εκκλησίας

Η ανάγκη της συγχώρησης και η ανακαίνιση της Εκκλησίας

3:38 PM Αναρτήθηκε από Nikos Vythoulkas

π. Δημήτριος Στανιλοάε

Ο Κύριος μας συνέδεσε άρρηκτα τη συγχώρηση που παρέχει ο Θεός με αυτή που οφείλουμε να παρέχουμε σ’ όσους μας έχουν προκαλέσει κακό. Στην πραγματικότητα, τα αμαρτήματα για τα οποία ζητάμε συγχώρηση από τον Θεό αφορούν, τις περισσότερες φορές, κακά πουέχουμε προξενήσει, στους ανθρώπους. Συνεπώς, οφείλουμε να ζητάμε συγχώρηση γι’ αυτά όχι μόνο από τον Θεό άλλα και από όσους έχουμε βλάψει, με τις αμαρτίες μας. Σε διαφορετική περίπτωση ο Θεός δεν μας συγχωρεί.

Πίσω από τους ανθρώπους που έχουμε βλάψει συναντάμε πάντοτε τον Θεό, και πίσω από τις αμαρτίες που διαπράττουμε έναντι του Θεού βρίσκουμε πάντοτε τους ανθρώπους. Παραβαίνοντας το θέλημα του Θεού, κάμπτουμε τις ηθικές αντιστάσεις των ανθρώπων δίνοντάς τους ένα κακό παράδειγμα. Ο άνθρωπος που συμπεριφέρεται ανάρμοστα στον Θεό, κάνει το ίδιο και στις σχέσεις του με τους ανθρώπους, ενώ συμβάλλει στην αύξηση της αδιαφορίας τους προς τον Θεό.

Έτσι, προκειμένου να μας συγχωρήσει για τα αμαρτήματα που έχουμε διαπράξει ενώπιον του, ο Θεός μας ζητά να αιτούμαστε πρώτα τη συγχώρηση από τους συνανθρώπους μας.  Αν όμως προκειμένου να λάβουμε τη Θεία συγχώρηση έχουμε ανάγκη την ανθρώπινη, τότε και οι άλλοι άνθρωποι έχουν ανάγκη τη δική μας προκειμένου να λάβουν τη συγχώρηση από τον Θεό.

Για να λάβουμε τη συγχώρηση από τον Θεό πρέπει συγχρόνως να συγχωρέσουμε τις αμαρτίες των συνανθρώπων μας και να ζητήσουμε συγγνώμη από αυτούς που έχουμε βλάψει. Δεν αρκεί να συγχωρούμε, χρειάζεται επιπλέον να ζητάμε τη συγχώρηση από τους άλλους. Τόσο η μία όσο και η άλλη πράξη μας είναι πολύ δύσκολες. Είναι πολύ πιο εύκολο να ζητάμε συγχώρηση από τον Θεό, διότι Εκείνος μας «επιβάλλεται» , κατά κάποιον τρόπο, λόγω της μεγαλοπρέπειάς Του και επειδή εύκολα αναγνωρίζουμε την εξάρτηση μας από Εκείνον, σε  θεωρητικό επίπεδο -δεν μιλώ για όσους δεν πιστεύουν αλλά για τους πιστούς. Αντιθέτως είναι πολύ δύσκολο ακόμα και για εμάς τους πιστούς να αποφύγουμε την περιφρόνηση προς τους ανθρώπους, οι οποίοι δεν μας επιβάλλονται προβάλλοντας το μεγαλείο τους με τρόπο εμφανή. Ακόμα, ανάμεσα στις δύο πράξεις, τη συγχώρηση που οφείλουμε να δίνουμε στους άλλους ανθρώπους και την ανάγκη να ζητάμε τη δική τους συγχώρηση, η δεύτερη είναι η δυσκολότερη. Όταν οι άλλοι μ μας ζητούν τη συγχώρηση, μοιάζουν να βρίσκονται σε μειονεκτική θέση και αυτό αγγίζει την καρδιά μας καθώς τονώνει την έπαρσή μας. Όμως το να ζητάμε οι ίδιοι συγχώρηση μας υποχρεώνει να κατέλθουμε από το βάθρο της φαινομενικής ανωτερότητάς μας και να αναγνωρίσουμε την εξάρτησή μας από τους άλλους.

Η ίδια έπαρση κρύβεται τόσο πίσω από την άρνησή μας να συγχωρήσουμε όσο και από τη δυσκολία να ζητήσουμε συγχώρηση. Όμως δίνοντας άφεση δεν σημαίνει απαραιτήτως ότι παραιτούμαστε από την έπαρσή μας· ενώ αν κάνουμε ένα βήμα παραπάνω φτάνοντας να ζητήσουμε εμείς συγχώρηση τότε έχουμε εξαλείψει κάθε ίχνος της έπαρσης μας. Σε αυτή μονάχα την περίπτωση η καρδιά μας συγκινείται ειλικρινά και ολοκληρωτικά χωρίς κανένα αμφιταλαντευόμενο κίνητρο.

Αρνούμενοι να δώσουμε ή να ζητήσουμε άφεση αμαρτιών κάνουμε την ψυχή ολοένα και πιο σκληρή. Το κακό που μας έχει προξενήσει ο πλησίον και παραμένει στη μνήμη μας, αποτελεί μία ακαθαρσία που βρίσκεται μέσα μας και μας δηλητηριάζει συνεχώς, εξαπλώνοντας τη δυσοσμία της στην ύπαρξή μας. Η εκτυφλωτική λάμψη ή το σκότος που προέρχεται από αυτό το δηλητήριο, μας τυφλώνει εμποδίζοντάς μας να αντικρίσουμε τον άλλο καθαρά. Έτσι δεν μπορούμε να αγαπήσουμε τον Θεό ούτε να αγαπηθούμε από τους άλλους.

Μόνο η ειλικρινής συγχώρηση διαλύει αυτό το ξένο σώμα στην ψυχή μας και απομακρύνει το δοκάρι από τα μάτια μας. Επομένως μόνο η αγάπη του Θεού μπορεί να μας δώσει την άφεση. Ο άββάς Ησαΐας λέει: «Να μην έχεις μοχθηρότητα για τον άνθρωπο για να μην είναι μάταιοι οι κόποι σου. Κράτησε την καρδιά σου καθαρή προς όλους τους ανθρώπους για να δεις μέσα σου την ειρήνη του Θεού. Διότι, όπως ακριβώς το δηλητήριο διαχέεται σε όλο του το σώμα και φτάνει στην καρδιά, αν τύχει και τσιμπηθεί κάποιος από σκορπιό, έτσι και το δηλητήριο της μοχθηρίας πληγώνει την ψυχή του ανθρώπου και απειλεί να την καταστρέψει εξαιτίας του κακού που έχει υποστεί. Έτσι αυτός που δεν θέλει να ματαιοπονεί τινάζει αμέσως από πάνω του αυτό το σκορπιό , δηλαδή τη μοχθηρία και την κακοβουλία».

Το κακό που έχουμε κάνει στον άλλο αναστατώνει και αυτό ακόμα την ψυχή μας. Μας κάνει ανήσυχους. Μας εμποδίζει να κοιτάξουμε τον άλλο καθαρά στα μάτια. Κάθε φορά που τον συναντάμε νιώθουμε αμήχανα καθώς υποψιαζόμαστε ότι κρατάει μέσα του τη θύμηση από το κακό που του έχουμε κάνει. Η έπαρσή μου είναι και πάλι αυτή που με εμποδίζει να έχω καθαρές σχέσεις μαζί του. Αρκεί όμως να του ζητήσω συγχώρηση και αυτό θα οδηγήσει και τους δυο μας σε σχέσεις ανοικτές, άμεσες και ελεύθερες. Αν επιμείνω στην έπαρσή μου χωρίς να ζητήσω συγχώρηση , δεν μπορώ να σταθώ ενώπιον του Θεού και να τον αντικρίσω με το πρόσωπο και την καρδιά καθαρή. Πίσω από το αίτημα για συγχώρηση πρέπει να βρίσκεται ένα ειλικρινές αίσθημα μετανοίας. Η μετάνοια φέρνει θλίψη στα μάτια, μια θλίψη μετάνοιας, που όταν εκδηλώνεται, τα μάτια μας αποκτούν ένα βλέμμα άμεσο και διαυγές. Με αυτή την ευθύτητα της ειλικρινούς μετανοίας πρέπει να στέκομαι ενώπιον του Θεού ζητώντας την άφεση, που έχω προηγουμένως ζητήσει από τον πλησίον. Οι αμαρτίες μου προς τον Θεό είναι αναρίθμητες και συνεχείς. Όλα όσα έχω προέρχονται από τον Θεό και θα όφειλα να τα προσφέρω σε Εκείνον και στους ανθρώπους. Θα όφειλα να Τον δοξάζω συνεχώς για τις ευεργεσίες Του μέσω των λόγων και των έργων μου·  όμως δεν το κάνω. Γι’ αυτό λοιπόν η μετάνοιά μου πρέπει να είναι αδιάκοπη όπως και η παράκληση για τη συγχώρηση και το έλεος Του. Να γιατί ο μοναχός της Ανατολής επικαλείται το έλεος του Θεού προσευχόμενος αδιαλείπτως. Έτσι, βλέπουμε τον Μεγάλο Αντώνιο τη στιγμή που πεθαίνει να ζητά λίγο χρόνο ακόμα για να μετανοήσει. Καθώς λοιπόν τα αμαρτήματα προς τον Θεό αποτελούν ταυτοχρόνως αμαρτήματα προς τους ανθρώπους και αντιστρόφως, τα αμαρτήματα προς τους ανθρώπους είναι και αυτά συνεχή και πρέπει να ζητάμε διαρκώς συγχώρηση για αυτά.

Εν τέλει μου είναι δύσκολο, σε οποιαδήποτε στιγμή της σχέσης μου με τον πλησίον, να πω ότι έχω συμπεριφερθεί κατά τρόπο άψογο ή ότι έχω κάνει κάθε καλό που όφειλα ή μπορούσα να κάνω για τους ανθρώπους με τους οποίους συναναστράφηκα. Όταν λοιπόν κάποιος μου καταλογίζει μία συμπεριφορά, την οποία δεν είχα συνειδητοποιήσει ότι ήταν κακή, δεν θα πρέπει να την αρνηθώ αλλά να αναγνωρίσω την ενοχή μου. Α ν μη τί άλλο, το λάθος μου είναι ότι έδωσα (άθελα μου έστω) την εντύπωση αυτής της κακής συμπεριφοράς. Ο άββάς Ησαΐας λέει:«Αν από επιπολαιότητα ο αδερφός σου αποδώσει μία κατηγορία, δέξου τη με χαρά· και αν εξετάσεις τον συλλογισμό του σύμφωνα με την κρίση του Θεού θα διαπιστώσεις ότι έχεις αμαρτήσει». Είναι δύσκολο να διαβεβαιώσω ότι δεν έχω καμία ευθύνη για τη δημιουργία των αναπόφευκτων όσο και συνεχών κακών που αναφύονται μέσα στους ανθρώπους και πληγώνουν και εμένα τον ίδιο. Μου είναι δύσκολο να ομολογήσω ότι η συμπεριφορά μου, οι σκέψεις και τα λόγια μου προς τους άλλους είναι όλα άψογα· ακόμα, ότι έχω δώσει στους άλλους τη δέουσα προσοχή, ώστε να μην τους δημιουργηθεί η εντύπωση ότι αδιαφορώ για αυτούς. Όλοι αμαρτάνουμε προς όλους. Γι’ αυτό τον λόγο πρέπει να μετανοούμε για τη συμπεριφορά μας προς τους άλλους. Αυτός είναι και ο λόγος που ζητάμε πάντοτε από τους ιερείς να μας μνημονεύουν κατά την προσκομιδή της Θείας Λειτουργίας, και από όλους τους ανθρώπους που γνωρίζουμε να προσεύχονται για εμάς· όπως ακριβώς οφείλουμε και εμείς να θυμόμαστε , όσο μπορούμε, στις προσευχές μας όσους γνωρίζουμε και γενικότερα όλους τους ανθρώπους. Η προσευχή μας για τους άλλους συνεπάγεται τη συγχώρηση προς εκείνους, και η παράκλησή μας να προσεύχονται για εμάς συνεπάγεται τη δική τους συγχώρηση προς εμάς.

Προσευχόμαστε για όσους γνωρίσαμε κι έχουν πεθάνει και διαμέσου της προσευχής μας τους συγχωρούμε, προσδοκώντας παράλληλα να εξασφαλίσουμε από όσους θα βρίσκονται στο μέλλον εν ζωή και ευρύτερα από ολόκληρη την Εκκλησία τη μετά θάνατον προσευχή για εμάς. Τους ζητάμε με αυτόν τον τρόπο να μας δίνουν συγχώρηση μετά τον θάνατό μας όχι στιγμιαία αλλά καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής τους. Προσευχόμαστε επίσης για τους προγόνους μας, για κάθε ψυχή εν πίστει κεκοιμημένου, επιθυμώντας να προσεύχονται μελλοντικά και για εμάς κάποιοι άλλοι, όσο θα διαρκεί το ανθρώπινο γένος. Η αδιαφορία προς τους νεκρούς αποτελεί και αυτή μια αμαρτία που μας βασανίζει.

Οι έμμεσες και οι άμεσες ανθρώπινες σχέσεις εμπεριέχουν τις αδυναμίες που έχουν όλοι οι άνθρωποι· αυτό που επιζητούμε, στον χώρο της Εκκλησίας τουλάχιστον, είναι να περικλείουν αυτές οι σχέσεις , οι οποίες δεν διακόπτονται με τον θάνατο, την αμοιβαία συγχώρηση, την προσευχή δηλαδή όλων προς όλους, έτσι ώστε ο Θεός να μας δώσει πλήρη άφεση αμαρτιών.

Αυτό ακριβώς αποτελεί μία σημαντική πτυχή της καθολικότητας της Εκκλησίας. Η Εκκλησία εξαγνίζεται διαρκώς μέσα από αυτή την προσευχή όλων προς όλους, μέσα από τη συνεχή και αμοιβαία μετάνοια όλων. Η καθαρότητα ή η αγιότητα της Εκκλησίας αποτελούν δυναμικά στοιχεία της ζωής της. Οι αμαρτωλοί δεν απομακρύνονται από το σώμα της Εκκλησίας, αφού δεν υπάρχουν άλλωστε μέλη της που να μην αμαρτάνουν όλοι συμμετέχουν σε αυτήν την προσπάθεια εξαγνισμού μέσω της μετανοίας, της αμοιβαίας συγχώρησης και της προσευχής όλων προς όλους, την οποία απευθύνουμε στον Θεό για να μας δώσει άφεση αμαρτιών. Η Εκκλησία δεν είναι μία κοινωνία άκαμπτη και ακίνητη αλλά μία κοινότητα σε κίνηση, που αποτελείται από ανθρώπους που αμαρτάνουν και ταυτόχρονα εξαγνίζονται μέσω της αμοιβαίας προσευχής -όχι για κάποιες αόριστες αμαρτίες αλλά για τα αμαρτήματα , τις ατελείς πράξεις και την αδιαφορία που εκδηλώνουν προς συγκεκριμένα πρόσωπα.

Μέσα σε αυτή τη ζώσα οικογένεια, εμφανίζονται συνεχώς δυσχέρειες, οι οποίες όμως ξεπερνώνται καθώς εμβαπτίζονται μέσα στη θάλασσα της αγάπης καθενός από εμάς, μέσα στην αμοιβαία αγάπη των μελών της. Όλοι αμαρτάνουν και όλοι όμως συμβάλλουν στον εξαγνισμό: μέσω του αιτήματος της συγχώρησης, μέσω της απόδοσης της συγχώρησης, μέσω της κοινής και αμφίδρομης προσευχής υπέρ της δικής τους συγχώρησης. Η αμαρτία δεν είναι μία κατάσταση που παγιώνεται. Όσοι αμαρτάνουν δεν μπορούν να αφεθούν στην αδιαφορία αλλά ωθούνται να ζητήσουν συγχώρηση. Η συνείδηση τους, που κινητοποιείται από το Άγιο Πνεύμα, τους οδηγεί σε αυτό το αίτημα. Έτσι χάρη στη μετάνοια, η αμαρτία ήδη από την εμφάνισή της αρχίζει να διαλύεται. Διαλύεται από τα αλλεπάλληλα κύματα συγχώρησης, προσευχής και αγάπης τα οποία καθοδηγούνται από το Άγιο Πνεύμα.

Κατ’ αυτό τον τρόπο όλοι παρακινούνται από το Άγιο Πνεύμα, που τους ενώνει. Το Άγιο Πνεύμα είναι ο παράγοντας αυτής της διαπροσωπικής ζωής που κατευθύνεται προς την αγνότητα και δεν μπορεί ποτέ να συμφιλιωθεί με την αδιαλλαξία ή την ακαμψία των σχέσεων εντός της Εκκλησίας. Είναι Πνεύμα ελευθερίας, διαπροσωπικής σχέσης, που αναπτύσσεται μέσα στην ελευθερία της αγάπης και δεν συμβιβάζεται με την αδιαλλαξία και τις άκαμπτες συμπεριφορές της δυσπιστίας και της αποστασιοποίησης. Τέτοιες συμπεριφορές δυσπιστίας και αποστασιοποίησης δημιουργούνται και συντηρούνται από την έπαρση, η οποία ούτε ζητά ούτε δίνει συγχώρηση. Εκεί που βασιλεύουν τα πάθη (παρότι τα πάθη μοιάζουν πολύ ευέλικτα) κυριαρχεί μια δυσκαμψία και μια έλλειψη ελευθερίας, που μόνο το Άγιο Πνεύμα μπορεί να κάμψει, καθώς Εκείνο δίνει στους ανθρώπους το χάρισμα να παραχωρούν και να ζητούν συγχώρηση, υπερπηδώντας την έπαρσή τους και τα υπόλοιπα εγωιστικά πάθη τους.

Η αμφίδρομη συγχώρηση και η προσευχή από όλους προς όλους δεν ακυρώνουν μόνο την αμαρτία· αντιπροσωπεύουν επίσης και την πνοή της αγάπης, που ανοίγει την ψυχή του ενός προς τον άλλο. Μιλώντας για την πνοή του Αγίου Πνεύματος εννοούμε ότι αυτό φέρνει την αγάπη, τη ζωή και την ελευθερία. Η πραγματική ελευθερία είναι συνδεδεμένη με την αγάπη και εκεί που υπάρχει αγάπη βρίσκεται κατεξοχήν το αγαθό, η πηγή κάθε καλού λογισμού, λόγου και πράξης. Εκεί βρίσκεται η ζωή, που είναι πλήρης δυναμισμού, διαθέσιμη σε όλους, απελευθερωμένη από κάθε έπαρση και εγωιστικό πάθος.

Με αυτόν τον τρόπο, η Εκκλησία ανανεώνεται χάρη στο Άγιο Πνεύμα, μέσω της αμφίδρομης συγχώρησης και προσευχής. Ανανεώνεται διαρκώς και επανασυνδέει τους εσωτερικούς δεσμούς της αγάπης μεταξύ των μελών της. Με άλλα λόγια ανασυγκροτεί την εσωτερική της ενότητα, αρμονία  και καθολικότητα.

Η αδυναμία της χριστιανικής ψυχής να αντέξει την αμαρτία και το κακό που προκαλεί στους άλλους, και η ανάγκη της να ζητήσει και να δώσει συγχώρηση, φανερώνουν την εγγενή ικανότητα της Εκκλησίας να εξαγνίζεται, να ανανεώνεται και να ανασυγκροτεί συνεχώς την ενότητα και τους εσωτερικούς δεσμούς της, προκειμένου να αποτελεί συνεχώς μια εν Χριστώ αρμονία. Με αυτό τον τρόπο εκδηλώνεται το μυστήριο της αντοχής της μέσα στον χρόνο και της αέναης ανανέωσής της.

(π. Δημήτριος Στανιλοάε, «Προσευχή και ελευθερία»,

 

Η ΔΥΝΑΜΗ ΤΩΝ ΕΙΚΟΝΩΝ

Παρασκευή, 25 Ιανουαρίου 2013

Η ΔΥΝΑΜΗ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΕΙΚΟΝΩΝ

+++

Πηγή: Περιοδικό «ΟΙΚΟΔΟΜΗ ΚΑΙ ΠΑΡΑΜΥΘΙΑ», τεύχος 2

OΧΡΙΣΤΟΣ - ΣΑΜΑΡΕΙΤΗΔΑ

Σάββατο, 1 Μαΐου 2010

Ὁ Χριστὸς συνδιαλεγόμενος πρὸς τὴν Σαμαρείτιδα

†

Ὕδωρ λαβεῖν ἐλθοῦσα τὸ φθαρτόν, γύναι,

τὸ ζῶν ἀπαντλεῖς, ᾧ ρύπους ψυχῆς πλύνεις.

Ὁ Χριστὸς συνδιαλεγόμενος πρὸς τὴν Σαμαρείτιδα

Ὁ Χριστὸς «κεκοπιακὼς ἐκ τῆς ὀδοιπορίας» κάθεται σὲ πέτρα, δεξιὰ τοῦ φρέατος τοῦ Ἰακώβ, ἐνῶ ἡ Σαμαρείτιδα στέκεται ὄρθια ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ τοῦ φρέατος, ἔχοντας ἔλθει «ἀντλῆσαι ὕδωρ». Τὸ ἕνα της χέρι κρατᾶ τὸ ἄντλημα ἐνῶ τὸ ἄλλο ἐκτείνεται σὲ στάση συνομιλίας πρὸς τὸν Κύριο:

«…Κύριε, δός μοι τοῦτο τὸ ὕδωρ, ἵνα μὴ διψῶ,…»

Ὁ Κύριος ἔχει, ὅπως πάντοτε, στὸ ἀριστερό Του χέρι τὸ Εὐαγγέλιο (σὲ εἰλητάριο) καὶ τὸ δεξιὸ εἴτε σὲ στάση εὐλογίας εἴτε σὲ στάση συνδιαλέξεως πρὸς τὴν Σαμαρείτιδα:

«…Πνεῦμα ὁ Θεὸς καὶ τοὺς προσκυνοῦντας αὐτὸν ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ δεῖ προσκυνεῖν, …Ἐγώ εἰμι, ὁ λαλῶν σοι...»

Σὲ δεύτερο ἐπίπεδο οἱ Μαθητὲς ἐρχόμενοι ἀπὸ τὴν Σαμάρεια, ὅπου εἶχαν ἀπέλθει «ἵνα τροφὰς ἀγοράσωσι, …καὶ ἐθαύμασαν, ὅτι μετὰ γυναικὸς ἐλάλει».

Τὸ κάστρο τῆς Σαμάρειας ζωγραφίζεται κάποτε σὲ τρίτο ἐπίπεδο, ἀνάμεσα σὲ ὄρη, μαζὶ μὲ ἐξερχομένους «εἰς ἀπάντησιν τοῦ Κυρίου» Σαμαρεῖτες, οἱ ὁποῖοι «…ἐπίστευσαν εἰς Αὐτόν, διὰ τὸν λόγον τῆς γυναικός…»,

τῆς μετὰ ταῦτα Ἁγίας Μάρτυρος Φωτεινῆς, τῆς Ἰσαποστόλου...

ΠΑΛΑΙΕΣ ΚΑΙ ΝΕΕΣ ΕΙΚΟΝΕΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

ΠΑΛΑΙΕΣ ΚΑΙ ΝΕΕΣ ΕΙΚΟΝΕΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ











































--

ΘΕΟΛΟΓΙΑ & ΚΑΛΛΟΣ ΤΗΣ ΕΙΚΟΝΟΣ ΑΓ ΤΡΙΑΔΟΣ

 

Παρασκευή, 8 Ιουνίου 2012

Θεολογία καί κάλλος τῆς εἰκόνος τῆς Ἁγίας Τριάδος. Κωνσταντῖνος Δεληγιάννη

Θεολογία καί κάλλος τῆς εἰκόνος τῆς Ἁγίας Τριάδος

Κωνσταντῖνος Δεληγιάννη Ὁμοτίμου Καθηγητοῦ Βυζαντινῆς Ἀρχαιολογίας καὶ Τέχνης

Ἂν ὁ ρόλος τῆς ὀρθοδόξου εἰκονογραφίας εἶναι ἡ διακονία τοῦ Παρακλήτου, στὸν ἄνθρωπο «ἐργάτην τῆς ἑνδεκάτης ὥρας» ἀπόκειται νὰ ἀντιληφθεῖ τὴν ἀποστολή του, ὡς «ἱερέως καὶ προφήτου τῶν οὐρανίων μυστηρίων», ὅπως ἐπιγραμματικὰ τονίζει ὁ ἅγιος Μακάριος ὁ Αἰγύπτιος.

Γιὰ νὰ ἀντιληφθοῦμε τὸν πλοῦτο τῆς εἰκονοσοφικῆς θεάσεως καὶ νὰ καταλάβουμε τὴν «Ὀρθόδοξη Εἰκόνα» ὡς λόγο ζωγραφισμένο, θὰ κάνουμε λίγα σχόλια, κυρίως μέσα ἀπὸ τὴν σοφία τῶν μεγάλων Πατέρων Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καὶ Δαμασκηνοῦ, στὸ ἀνεπανάληπτο ὑπόδειγμα τῆς εἰκόνας τῆς Ἁγίας Τριάδος τοῦ μεγαλύτερου εἰκονογράφου τῆς Ἁγίας Ρωσίας Ἀνδρέα Ρουμπλιόφ.[1]

Ὅταν στὰ μέσα τοῦ14ου αἰώνα ὁ φημισμέ νος ἁγιογράφος Θεοφάνης ὁ Ἕλληνας ἄφηνε τὴν Ἱ. Μονὴ τῆς μετανοίας του στὴν Κωνσταντινούπολη, ὑπακούοντας στὰ αἰτήματα τῆς Ρωσικῆς Ἱεραρχίας, ἴσως δὲν μποροῦσε νὰ φανταστεῖ ὅτι ὁ ἀφοσιωμένος μαθητής του Ἀνδρέϊ Ρουμπλιόφ, ὄντας μοναχὸς μὲ μεγάλο ταλέντο, θὰ δημιουργοῦσε ἔργα λαμπρὰ καὶ ἀνεπανάληπτα.
Τὰ ἔργα τοῦ Θεοφάνη, καὶ πολὺ περισσότερο τὰ ἔργα τοῦ Rublyov,προβάλλουν τὸν ἐσωτερικὸ ἄνθρωπο, τὴ γυμνὴ ψυχὴ τοῦ ἁγίου,τὴ μεταμόρφωση τοῦ ἀνθρώπου ὕστερα ἀπὸ τὴ θέαση τοῦ Θείου Φωτός.[2]
Στὴν «Ἁγία Τριάδα» τοῦ Ρουμπλιόφ, δὲν ὑπάρχει τίποτα παρόμοιο ὡς πρὸς τὴ δύναμη τῆς θεολογικῆς συνθέσεως, τὸν πλοῦτο τοῦ συμβολισμοῦ καὶ τὴν ἄφθαστη καλλιτεχνικὴ ὡραιότητα, ἀρκεῖ νὰ μπορεῖ νὰ μελετήσει κανεὶς σωστὰ τὴν εἰκόνα.
Ἂν οἱ ἀριθμητικὲς ἀναλογίες ἀνάμεσα στὰ μέρη τοῦ σώματος ἔπαιζαν οὐσιαστικὸ ρόλο στὴν Ἑλληνικὴ Κλασικὴ Τέχνη, ἡ Βυζαντινὴ Τέχνη, ἐξελίσσεται πρὸς τὴν ἐγκατάλειψη τῶν τριῶν διαστάσεων.
Μὲ τὴν ἔννοια αὐτή, ὁ ἱστορικὸς τῆς Βυζαντινῆς τέχνης,Ἀκαδημαϊκὸς Μ. Χατζηδάκης, διαπίστωσε ὅτι στὴν Κωνσταντινούπολη, σὲ ἐργαστήρια, ποὺ φοίτησε καὶ ὁ Θεοφάνης ὁ Ἕλλην, ἡ μοναστικὴ τέχνη εὐδοκιμοῦσε[3] ἀνταποκρινόμενη σὲ μία ἐσωτερικὴ ἀνάγκη τοῦ ἀνθρώπου.
Τὰ τρία πρόσωπα τῆς εἰκόνας τοῦ A. Rublyov, ἐπιβάλλονται μὲ τὴν πνευματική τους παρουσία. Σπουδάζοντάς την, ἀμέσως μᾶς ἔρχεται στὸ νοῦ ἡ Βιβλικὴ διήγηση γιὰ τὴν ἐπίσκεψη τῶν τριῶν ὁδοιπόρων στὴ σκηνὴ τοῦ δικαίου Ἀβραὰμ (Γεν. ιη΄ 1-15).
Μόνο ποὺ ἐδῶ συμβολικά, ἀντὶ σκηνῆς, ὁ πνευματικότατος εἰκονογράφος παραθέτει «Εὐχαριστιακὴ σκηνὴ»μὲ παράθεση μεταφυσικοῦ παραδείσιου τοπίου–ἅγιο Ναό, ὅπου ὁ ἐπὶ τῆς Τραπέζης εὐλογημένος Ἀμνός, ὑποδηλώνει τὴν ἐμφανῆ εὐλογία τοῦ Πατρός, τὸ Ποτήριον τῆς Θείας Εὐχαριστίας.
Οἱ τρεῖς οὐράνιοι ὁδοιπόροι ἀποτελοῦν τὸ«αἰώνιο συνέδριο» αὐτῆς τῆς εὐλογίας. «Ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ ἑώρακε τὸν Πατέρα… Ἐγὼ δὲ ἐν τῷ Πατρὶ καὶ ὁ Πατὴρ ἐν ἐμοί ἐστι»(Ἰωάν. ιδ΄ 9,10).
«Ἐγὼ καὶ ὁ Πατὴρ ἕν ἐσμέν. Οὐκ οἴδατε ὅτι ναὸς Θεοῦ ἐστὲ καὶ τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν;» (Α΄ Κοριν. 16).
Ἡ αἰσθητική τῆς εἰκόνας εἶναι λαμπρή. Οἱ τρεῖς ἀνάλαφροι καὶ λυγεροὶ ἄγγελοι μᾶς παρουσιάζουν σώματα ἐπιμηκυσμένα. Οἱ φτεροῦγες τους καὶ ὅλη ἡ σχεδίαση τοῦ τοπίου δίνουν τὴν ἄμεση ἐντύπωση τοῦ ἄϋλου, ἀπουσία κάθε γήινου βάρους.
Ἔξω ἀπὸ τὸ χῶρο καὶ τὸ χρόνο τὰ πρόσωπα, καὶ τὰ τρία,ἐπιβάλλονται μὲ τὴν πνευματική τους παρουσία.Ἡ ἀνάστροφη προοπτικὴ ἐξαφανίζει τὴν ἀπόσταση, τὸ βάθος,ὅπου τὰ πάντα χάνονται ἀπόμακρα καὶ μὲ ἕνα τρόπο ἐντυπωσιακὸ φέρνει κοντά μας τὶς μορφὲς τῶν Ἁγίων Ἀγγέλων, δηλώνοντάς μας,ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι μπροστά μας καὶ παντοῦ.
Τὰ τρία πρόσωπα συνομιλοῦν, ἐκστασιασμένα ἀπὸ τὸ«ἐσφαγμένον ἀρνίον ἀπὸ καταβολῆς κόσμου»[4].

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Νύσσης ἀποκαλύπτει τὸ μυστήριο αὐτῆς τῆς ἐκστατικῆς συζητήσεως «Τὸ παραδοξότερο ἀπʼὅλα εἶναι τὸ ὅτι στάση καὶ κίνηση εἶναι τὸ ἴδιο πράγμα» (P.G. 46, 737 D).
«Ἡ κίνηση ξεκινᾶ ἀπὸ τὸ ἀριστερὸ πόδι τοῦ πρὸς τὰ δεξιὰ καθημένου Ἀγγέλου, συνεχίζει στὴν κλίση τῆς κεφαλῆς του, περνᾶ στὸν Ἄγγελο τοῦ κέντρου, παρασύρει χωρὶς ἀντίσταση τὸν κόσμο,τὸ βραχῶδες τοπίο, τὸ δέντρο,ἐκβάλλει στὴν κάθετη θέση τοῦ πρὸς τὰ ἀριστερὰ Ἀγγέλου καὶ ἠρεμεῖ καθὼς ἡ αἰωνιότητα ὁρίζει τὸν χρόνο, ἐνῶ τὰ βασταζόμενα σκῆπτρα δείχνουν τὴν τάση τοῦ γήινου πρὸς τὸ οὐράνιο».

Τὸ ὅραμα τοῦτο τοῦ Θεοῦ ἀκτινοβολεῖ ἀπὸ τὴν ὑπερβατικὴ ἀλήθεια τοῦ δόγματος. Ἀπὸ τὴν σύλληψη τοῦ Ρουμπλιὸφ ἀναδίδεται ἡ ἑνότητα καὶ ἡ ἰσότητα. Ἡ διαφορὰ προέρχεται ἀπὸ τὴν προσωπικὴ στάση τοῦ κάθε Ἀγγέλου ἀπέναντι στοὺς ἄλλους, χωρὶς νὰ ὑπάρχει οὔτε ἐπανάληψη οὔτε σύγχυση.
Τὸ χρυσάφι ποὺ λάμπει πίσω ἀπὸ τὰ πρόσωπα, σημαίνει πάντα τὴν θεότητα καὶ ὑπεραφθονία. Οἱ πτέρυγες τῶν Ἀγγέλων, σκεπάζουν μὲ τὸ ἅπλωμά τους τὸ κάθε τι.
Τὸ βαθὺ κόκκινο τοῦ ἐσωτερικοῦ ἐνδύματος τοῦ μεσαίου Ἀγγέλου ὑποδηλώνει τὴν ἀγάπη καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ἐνῶ ἡ πολυσημία τῶν χρωμάτων τῶν ἐνδυμάτων τῶν ἄλλων ἀγγέλων, ἀνακατεμένα μὲ φροντίδα, συντελοῦν στὸ πλάσιμο ὅλων τῶν χρωμάτων, ποὺ ἐπιδέχονται καὶ αὐτὰ μὲ τὴ σειρὰ τους τροποποίηση, ἀνάλογα μὲ τὴ σταθερότητα, τὴ λάμψη καὶ τὴν ἐπιδεκτικότητα συγκερασμοῦ.

Ἐκτὸς ἀπὸ τὸν ἐσωτερικὸ κόκκινο μανδύα τοῦ κεντρικοῦ Ἀγγέλου, οἱ ἄλλοι δύο φοροῦν γαλάζια ἐνδύματα ἢ ἀποχρώσεις τοῦ γαλάζιου. Τὸ γαλάζιο προσφέρει μία διαφάνεια, ποὺ ἐπαληθεύεται στὸ κενὸ τοῦ ναοῦ, τοῦ ἀέρα ἢ τοῦ κρυστάλλου.
Οὐράνιο χρῶμα κατʼἐξοχήν, ἀφαιρεῖ κατὰ κάποιο τρόπο τὴν ὑλιστικὴ διάσταση ἀπὸ τὶς μορφές, εἶναι εὐεργετικὸ στὸ πνευματικὸ ἐπίπεδο, προσανατολισμένο πρὸς τὸ ὑπερβατικό, καθοδηγεῖ τὴν ὕπαρξη στὸ δρόμο τῆς πίστης,ποὺ εἶναι σύμβολό της.
Τὸ γαλάζιο καὶ τὸ λευκὸ ἐκφράζουν τὴν ἀπόσπαση ἀπὸ τὸν κόσμο καὶ τὴν ἀνύψωση πρὸς τὸ Θεὸ τῆς ἐλεύθερης ὕπαρξης. Ὅλο τὸ πρόπλασμα τῶν ἐνδυμάτων τῆς «Ἁγίας Τριάδος»εἶναι γαλάζιο.
Στὸ ἐξαίσιο αὐτὸ ἔργο τοῦ Ρουμπλιόφ, τὰ χρώματα φθάνουν ἕνα πλοῦτο ἀνεξίσωτο,μία ὁλοκληρωτικὴ μουσικὴ συγχορδία μὲ ὅλη τὴν κλίμακα τῶν πιὸ λεπτῶν ἀποχρώσεων, ποὺ αὐγά-ζουν σὲ ὅλες τὶς λεπτομέρειες τῆς συνθέσεως[5].

Ἡ πυκνότητα τῶν χρωμάτων τῆς κεντρικῆς μορφῆς γίνεται ἐντονότερη μὲ τὴν ἀντίθεση τῆς λευκότητας τοῦ τραπεζιοῦ, ποὺ ἀντανακλᾶται στὴν μεταξένια μαρμαρυγὴ τῶν παράπλευρων Ἀγγέλων.
Τὸ βαθὺ πορφυρό τοῦ ἐσωτερικοῦ μανδύα φανερώνει τὸ ξεδίπλωμα τῆς πληθωρικῆς ζωῆς.
Μὲ τὸ στενὸ σύνδεσμό του μὲ τὸ αἷμα,τὴν ἀπαρχὴ τῆς ζωῆς, θεωρεῖται ὡς τὸ πρῶτο χρῶμα, ποὺ συμβολίζει συγχρόνως, τὴν ὀμορφιὰ καὶ τὴν ἀγάπη, τὴν θυσία καὶ τὸν ἀλτρουισμό.
Ὁ χιτώνας τοῦ Ἰησοῦ στὸ πραιτόριο εἶναι κατακόκκινος,ἔτσι τὸν εἶδε ὁ μεγάλος Ἕλληνας ζωγράφος Δομήνικος Θεοτοκόπουλος, παρουσιάζοντας τὸν Ἰησοῦ στὸ δικαστήριο.
Στὴ Βίβλο,ὁ Δανιὴλ δέχεται τὴν πορφύρα ὡς ἀμοιβὴ (Δάν. 5,29) ἐνῶ στὶς τάξεις τῶν Βυζαντινῶν δείχνει τὴν ὑπέρ-τατη ἐξουσία (Κων. Πορφυρογέννητου, Βασίλειος Τάξις).
Στὴ Βυζαντινὴ ἁγιογραφία τὰ βασικὰ κυρίως χρώματα ἔχουν αὐστηρὴ συμβολικὴ σημασία καὶ βοηθοῦν στὴν καλύτερη κατανόηση τοῦ διδακτικοῦ χαρακτήρα της.
Ὁ ἁγιογράφος, δὲν τὰ χρησιμοποιεῖ μὲ αὐθαίρετο τρόπο, γιατί τὰ χρώματα δὲν ὑπηρετοῦν ἁπλῶς τὴν αἰσθητική, ἀλλὰ εἶναι μέρος τῆς συμβολικῆς γλώσσας, μέσω τῆς ὁποίας γίνεται προσπάθεια αἰσθητοποιήσεως τοῦ ἀόρατου κόσμου.
Τὸ πορφυροῦν στὸν χιτώνα τοῦ Χριστοῦ συμβολίζει τὴ θεία φύση Του, τὴν ὁποία εἶχε ὡς προϋπάρχων Θεὸς πρὶν ἀπὸ τὴν ἐπὶ γῆς ἔλευσή Του, γιʼ αὐτὸ πορφυρίζει, ὁ Ρουμπλιὸφ τὸν Πατέρα, κατάσαρκα μὲ αὐτὸ τὸ κόκκινο.
Ἀντίθετα,τὸ κυανοῦν ἱμάτιο τοῦ Χριστοῦ συμβολίζει τὴν ἀνθρώπινη φύση Του. Τὸ χρυσὸ ἢ τὸ κίτρινο (ὤχρα),ποὺ βλέπουμε στὸ φόντο τῆς εἰκόνας εἶναι σύμβολα τοῦ ἀκτίστου φωτός, ὅπως σοφὰ ἑρμηνεύει ὁ μεγάλος πατέρας Ἅγ. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς.
Τὸ λευκὸ συμβολίζει τὸ φῶς τῆς Ἀναστάσεως, τὴ δόξα τοῦ Θεοῦ καὶ τὴν ἁγνότητά του, ἐνῶ ἡ ἀπόχρωση τοῦ πρασίνου, τὴ δράση τοῦ προσώπου-Ἀγγέλου στὸν κόσμο. Ὁ Ρουμπλιόφ,μὲ ὅλο του τὸ ἔργο,ἀλλὰ κυρίως μὲ τὴν«Ἁγία Τριάδα», προσπαθεῖ νὰ τοποθετήσει τὸ ἔργο του καὶ διʼαὐτοῦ τὸν διψασμένο θεατή, στὸ Ἐπέκεινα,γιατί ἀσκεῖ τέχνη«λειτουργικὴ» παιδαγωγική.
Σύμφωνα μὲ τὸ Συνοδικό τῆς Ζ΄ Οἰκ. Συνόδου, «διὰ τῶν ἁγίων εἰκόνων ἁγιάζονται τὰ ὄμματα τῶν ὁρώντων… ἀνάγεται δὲ διʼ αὐτῶν ὁ νοῦς πρὸς θεογνωσίαν» (Τριώδιον, Κυριακή τῆς Ὀρθοδοξίας).

Οἱ γεωμετρικὲς μορφὲς τῆς συνθέσεως εἶναι τὸ ὀρθογώνιο, ὁ Σταυρός, τὸ τρίγωνο καὶ ὁ κύκλος.[6] Αὐτὰ πρέπει νὰ τὰ ἀνακαλύψει ὁ μελετητὴς τῆς εἰκόνας.Τὸ τετράγωνο τραπέζι, μὲ τὶς τέσσερις γωνίες, συμβολίζει σύμφωνα μὲ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μας, τὰ τέσσερα σημεῖα τοῦ ὁρίζοντα, συμβολικὸς ἀριθμὸς τῆς πληρότητας τῶν τεσσάρων Εὐαγγελίων.
Πίσω ἀπὸ τὸν ὦμο τοῦ μεσαίου Ἀγγέλου, βρίσκεται τὸ ἐξαγγελθὲν ἀπὸ τὸν Λόγο, δένδρο τῆς ζωῆς,ποὺ ἔφερε τοὺς καρποὺς τῆς αἰώνιας ζωῆς.
Ἡ «Ἁγία Τριάδα» τοῦ μεγαλύτερου ρώσου ἁγιογράφου, ἄριστου μαθητῆ τοῦ Θεοφάνη, ἀντλεῖ ὅλη τὴν ἀξία της ἀπὸ τὴ μέθεξή της,στὸ «ἀπόλυτα Ἄλλο», κανάλι τῆς χάριτος μὲ ἁγιαστικὴ δύναμη, «τόπος ἐπιφανείας» κατὰ τὴν ἔκφραση τοῦ Ἁγ. Ἰ. Δαμασκηνοῦ, «διʼεἰκονικῆς ἀνατυπώσεως… διανιστάμεθα πρὸς τὴν τῶν πρωτοτύπων μνήμην τε καὶ ἐπιπόθησιν»(Λόγος α΄16, περὶ τῶν ἁγ. Εἰκόνων,P.G. 94, 1231 καὶ ἑξῆς).

Ἡ ἀξία της συνδέεται βαθιὰ μὲ τὴν λειτουργικὴ θεολογία τῆς Παρουσίας τοῦ Παρακλήτου εἰς τὸν κόσμο. Καὶ τὰ τρία σώματα τῆς εἰκόνας τῆς Ἁγ.Τριάδας εἶναι βυθισμένα μέσα στὸ αἰθέριο χρυσάφι τοῦ θείου φωτός.
Τὸ χρυσὸ βάθος πίσω ἀπὸ τοὺς Ἀγγέλους, ἀντικατασταίνει τὸν τρισυπόστατο χῶρο.Τολμώντας μία ταυτοποίηση τῶν προσώπων, τολμοῦμε τὴν θέση τοῦ Πατρὸς στὸν μεσαῖο Ἄγγελο, ποὺ εἶναι στραμμένος πρὸς τὸν Υἱό του. Ὁμιλεῖ διὰ τοῦ Υἱοῦ «Ἐν ἐμοὶ ὁ Πατὴρ» «Πάντα ὅσα ἔχει ὁ Πατὴρ ἐμὰ ἐστιν».
Τὸ δεξὶ χέρι του,ἐπαναλαμβάνει τὴν κίνηση τοῦ Πατρός, τὴν εὐλογία. Τὸ ἀφημένο χέρι, τοῦ πρὸς τὰ δεξιὰ μας Ἀγγέλου,δείχνει τὴν κατεύθυνση τῆς εὐλογίας στὸν κόσμο. Ὁ πρὸς τὰ δεξιὰ μας Ἄγγελος εἶναι τὸ Πνεῦμα τῆς Ζωῆς, εἶναι ὁ τρίτος ὅρος τῆς θείας Ἀγάπης.

Ὅπως γράφει ὁ Ἰ. Δαμασκηνὸς «μὲ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα ἀναγνωρίζομε τὸν Χριστό, τὸν Υἱὸ τοῦ Θεοῦ καὶ μὲ τὸν Υἱὸ θωροῦμε τὸν Πατέρα» (P.G. 95 καὶ 98 1380).«Τὸ χέρι τοῦ Πατρὸς καθὼς ἁπλώνεται πάνω ἀπὸ τὸ ποτήριο, κρατάει τὴν ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος».
«Τὸ ἐσφαγμένον Ἀρνίον», ὁ Ναὸς τῆς Νέας Ἱερουσαλήμ, ὁ μυστικὸς δεῖπνος τοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ ὑπόσχεσή του, νὰ πιεῖ τὸν καρπὸ τῆς ἀμπέλου (βρίσκεται ἀκριβῶς πίσω ἀπὸ τὸν κεντρικὸ Ἄγγελο), ἐγκλείουν τὸν χρόνο μὲς στὴν αἰωνιότητα.
Τὸ ποτήριον ἀκτινοβολεῖ μὲς στὴ λαμπρὴ λευκότητα τοῦ Λόγου, ποὺ ἐκπέμπει ὅλα τὰ χρώματα τῆς ἀληθείας, τὸ ἀμοιβαῖο δώρημα τῶν τριῶν θείων Προσώπων.
Ἡ ἐκφραστικότητα, ἡ ἠρεμία τῶν μορφῶν (Ἀγγέλων), ἡ δογματικὴ ἀκρίβεια στὴν ἀπόδοση, ἡ πρωτοτυπία στὴ σύνθεση τοῦ θέματος καὶ στὴν ἐπιλογὴ τῆς κλίμακας τῶν χρωμάτων, ἡ τάση κίνησης σώματος καὶ δακτύλων ἀποδίδονται μὲ χαρακτηριστικὴ ἁρμονία στὸ ἀνεπανάληπτο αὐτὸ ἔργο.

Ὁ Ἀντρέι Ρουμπλιόφ, ἐξʼ ὁλοκλήρου μαθητὴς τῆς Βυζαντινῆς ζωγραφικῆς, ἔγινε ὁδηγὸς γιὰ τὴν ἀνάπτυξη τῆς Ὀρθόδοξης Χριστιανικῆς ζωγραφικῆς σὲ ὅλη τὴ Ρωσία,οἱ δέ, χιλιάδες, καθημερινά, ἐπισκέπτες τῆς περίφημης Πινακοθήκης Τρετιακὸφ τῆς Μόσχας, ἔχουν τὴν εὐκαιρία νὰ θαυμάσουν τὸ ἔργο καὶ νὰ σκεφθοῦν τὸν τριπλὸ σκοπό του: τὴ λατρεία, τὴν Ὀρθο-δοξία καὶ τὸ ἦθος, ποὺ πρέπει νὰ τοὺς συνοδεύει.

Βιβλιογραφία

[1] P. Eudokimov, “L’ Orthodoxie”,ἐκδ. Nestle, Switzerland 1965, σ. 360 καὶ ἑξῆς καὶ “Ἡ τέχνη τῆς Εἰκόνας (Θεολογία τῆς Ὡραιότητας)”, Μετάφραση Κ. Χαραλαμπίδη, Θεσ/νίκη 1980, σ.187 καὶ ἑξῆς.
[2] Μητροπολίτου Ἱεροθέου Βλάχου, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ἐκδ. Ἱ. Μ. Γεν. Θεοτόκου Πελασγίας, β΄1996 καὶ Ἐπισ. Θαυμακοῦ Χρυσοστόμου, Ὁ ἅγ. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, περιοδ. Ἐκκλησία, τόμ.21, σέλ. 394.
[3]Μ. Χατζηδάκης, Ἡ βυζαντινὴ τέχνη στὴν ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, τόμ. Η΄, σελ. 274.
[4]Εἶναι ἔκφραση τοῦ Ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, ἐνυπάρχει καὶ σὲ ἄλλους Πατέρας Κύριλλο Ἀλεξανδρείας, Ἰ.Χρυσόστομο, Ἅγ. Μάξιμο Ὁμολογητὴ καὶ ἄλλους.
[5] M. Aplatov, Andrei Rublyov, Moskva 1972, σ. 114 καὶ ἑξῆς Eudokimov,ὅ.π. 316 καὶ ἑξῆς.
[6] V. Lazarov,Ὁ Ἀνδρέας Ρουμπλιὸφ καὶ ἡ σχολὴ του (Ρωσιστί), σ. 40-43. Eudokimov,ὅ.π. 318 καὶ στὴν Θεολογία τῆς Ὡραιότητας, σελ. 192.

Ὀρθόδοξος Τύπος ἀρ. τεύχ. 1930 8 Ἰουνίου 2012

ΠΕΡΙ ΤΡΙΑΔΟΣ- ΠΡΟΣΩΠΟΥ

ΠΕΡΙ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ ΠΡΟΣΩΠΟΥ Πονηθέν υπό του εν θεολόγοις ελαχίστου Μιχαήλ Μπερκουτάκη, εν έτει σωτηρίω 2007.

Ήγουν, επί της Ορθοδόξου Τριαδολογίας, σχόλιον εκτενές εις ιβ΄ (12) ερωταποκρίσεις,

Αφιερώνεται στη μικρή μας κορούλα, Σωφρονία-Μελάνη, «...την ως στρουθίον, αφ’ ημών πετασθείσαν, εκ θανάτου, προς την χώραν των ζώντων, εκ κλαυθμώνος, προς ευφροσύνην την άληκτον, και εκ σκότους, προς το Φως το ανέσπερον. Ην και ανάδειξον, ω Αγία Τριάς ο Θεός μου, Πάτερ, Υιέ, και Άγιον Πνεύμα, κοινώνον της απορρήτου Σου Δόξης, μετ’ αγγέλων τε, ασίγητον λάτρην...»

«ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΩΜΕΝ, ΚΑΙ ΤΟΝ ΥΙΟΝ ΔΟΞΟΛΟΓΉΣΩΜΕΝ, ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΝΑΓΙΟΝ ΟΜΟΥ, ΠΑΝΤΕΣ ΠNEYMA ΑΝΥΜΝΗΣΩΜΕN, ΚΡΑΖΟΝΤΕΣ ΚΑΙ ΛΕΓΟΝΤΕΣ, ΠΑΝΑΓΙΑ ΤΡΙΑΣ, ΣΩΣΟΝ ΠΑΝΤΑΣ ΗΜΑΣ» (μακαρισμοί α΄ Ήχ.)

ΕΡΩΤΗΣΗ 1η: Άκουσα κάποιους, να λένε, ότι ο άγιος Περγάμου κ. Ιωάννης Ζηζιούλας επαναδιατύπωσε την Ορθόδοξη Θεολογία, και ότι είναι ο σημαντικότερος ορθόδοξος θεολόγος μετά από τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά. Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αποψη; Όχι, βέβαια. Η άποψη αυτή είναι εξωφρενικά παράλογη, και, μάλλον, αποτελεί ένδειξη μεγάλης σύγχυσης. Ο άγιος Περγάμου κ. Ιωάννης Ζηζιούλας είναι ένας απλός πανεπιστημιακός καθηγητής (με πανορθόδοξο, βέβαια, κύρος και αναγνώριση), που μελετά συστηματικά και επιστημονικά την Ορθόδοξη Θεολογία. Δεν είναι, όμως, τίποτα παραπάνω από αυτό. Σαν τον άγιο Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα υπήρξαν, υπάρχουν, και θα υπάρξουν στο μέλλον, χιλιάδες ακαδημαϊκοί θεολόγοι. Κάποιοι, μάλιστα, από αυτούς, συγκρινόμενοι μαζί του, είναι, ως μελετητές και επιστήμονες, ανώτεροί του. Έχω, τέλος, την αίσθηση, ότι σε ορισμένα σημεία οι θεολογικές θέσεις του κ. Ι. Ζηζιούλα δεν εκφράζουν με απόλυτη ακρίβεια τη διδασκαλία της Εκκλησίας, γι’ αυτό και χρειάζεται προσοχή στην αποτίμησή τους. Κοντολογίς, το να εξισώνεται ένας απλός πανεπιστημιακός καθηγητής με τον κορυφαίο, κατά τη γνώμη μας, Πατέρα και Διδάσκαλο της Εκκλησίας, είναι τόσο παράλογο, όσο το να εξισώνεται ένας υπεραιωνόβιος γέρος με τον καλύτερο εν ενεργεία ακροβάτη του κόσμου, με μόνο το επιχείρημα, ότι μπορεί, να περπατήσει. __________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 2η: Ποιο είναι το νόημα του όρου: «εκκλησιαστική εμπειρία»; Για να κατανοήσουμε το πραγματικό νόημα αυτού του όρου, πρέπει, πρώτα από όλα, να αναπτύξουμε συνοπτικά τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Θεολογίας σχετικά με τη διάκριση Ουσίας και Ενεργειών στην αιώνια ύπαρξη του Θεού. Η διάκριση αυτή έγινε αρχικά από τους Καππαδόκες Πατέρες (Μέγας Βασίλειος και Γρηγόριος ο Θεολόγος), και αναπτύχθηκε εκτενέστερα τον 14ο αιώνα από τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, Αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης (Ησυχαστικές Έριδες). Ειδικότερα, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκκλησίας ένα «τμήμα» της Ύπαρξης του Θεού είναι τελείως άγνωστο, αμέθεκτο, και απρόσιτο στον άνθρωπο. Το άγνωστο «τμήμα» της Ύπαρξης Του Θεού ονομάζεται «Θεία Ουσία» ή «Θεία Φύση». Η Θεία Ουσία αποτελεί την πραγματική Ύπαρξη (το όντως «είναι») του Θεού, και ο άνθρωπος αδυνατεί, να τη γνωρίσει, γιατί η ανθρώπινη φύση δεν αντέχει την κοινωνία (επαφή) με αυτήν. Ο Απόστολος Παύλος, αναφερόμενος στην αδυναμία του ανθρώπου, να γνωρίσει την Ουσία του Θεού, γράφει, ότι ο Θεός είναι «...φως απρόσιτον, ο είδεν ουδείς ανθρώπων, ουδέ ιδείν δύναται...» (Α΄ Τιμ. 6, 16), ενώ στην Παλαιά Διαθήκη ο Θεός λέει στο Μωυσή: «...Ου δυνήση ιδείν το Πρόσωπόν Μου. Ου γαρ μη ίδη άνθρωπος το Πρόσωπόν Μου και ζήσεται...» (Εξδ. 33, 20). Θα μπορούσαμε, να παρομοιάσουμε την Ουσία του Θεού με την ουσία του Ήλιου. Όπως, δηλαδή, ο άνθρωπος δεν μπορεί, όσο και να το θέλει, να μπει στον πυρήνα του Ήλιου, επειδή το σώμα του δεν αντέχει την ηλιακή ακτινοβολία και θερμότητα, έτσι, είναι αδύνατον, να έρθει ο άνθρωπος σε επαφή με την Ουσία του Θεού, και να ζήσει. Ενώ, όμως, η Θεία Ουσία είναι εντελώς άγνωστη, ένα άλλο «τμήμα» της Ύπαρξης Του Θεού είναι γνωστό, μεθεκτό, και προσιτό στον άνθρωπο. Το γνωστό «τμήμα» της Ύπαρξης του Θεού ονομάζεται «Φυσικές Ενέργειες» ή «Ενέργειες» ή «Θεία Χάρις». Οι Φυσικές Ενέργειες του Θεού είναι «άκτιστες» (δηλαδή, αδημιούργητες, αιώνιες, άναρχες, υπάρχουν στο Θεό πριν από τη δημιουργία του κόσμου, πριν την αρχή του χώρου και του χρόνου), έχουν όλες τις φυσικές ιδιότητες της Θείας Φύσης, και μεταφέρουν τη «γνώση» τους στον άνθρωπο. Πιο απλά, όπως η Φύση του Θεού είναι π.χ. φως, αγάπη, ταπείνωση, ζωή αιώνιος κτλ, έτσι και οι Φυσικές Ενέργειες του Θεού είναι π.χ. φως, αγάπη, ταπείνωση, ζωή αιώνιος κτλ. Μετέχοντας στις Φυσικές Ενέργειες του Θεού, ο άνθρωπος μπορεί, να «γνωρίσει» τις ιδιότητες της Θείας Φύσης, να γίνει, κατά τον Απόστολο Πέτρο, «Θείας Φύσεως κοινωνός» (Β΄ Πετρ. 1, 4). Να «γνωρίσει», δηλαδή, μέσα από τη μετοχή του στις Ενέργειες του Θεού, όχι την Ουσία του Θεού, αλλά τις φυσικές Της ιδιότητες. Θα μπορούσαμε, να παρομοιάσουμε τις Φυσικές Ενέργειες του Θεού με τις φυσικές ενέργειες του Ήλιου. Όπως, δηλαδή, οι ενέργειες του Ήλιου έχουν τις ίδιες ιδιότητες με την ηλιακή φύση (π.χ. φως, θερμότητα), και μεταφέρουν αυτές τις ιδιότητες προς τον άνθρωπο, «γνωρίζοντάς» του, όχι την απρόσιτη και αμέθεκτη ηλιακή φύση, αλλά τις φυσικές της ιδιότητες, έτσι και οι Ενέργειες του Θεού έχουν τις ίδιες ιδιότητες με τη Θεία Φύση (π.χ. φως, αγάπη, ταπείνωση, ζωή αιώνιος), και μεταφέρουν αυτές τις ιδιότητες σε εμάς, «γνωρίζοντάς» μας, όχι την απρόσιτη και αμέθεκτη Θεία Φύση, αλλά τις φυσικές της ιδιότητες. Ο Χριστός, μιλώντας για τη δυνατότητα του ανθρώπου, να «γνωρίσει» το Θεό, μετέχοντας στις Ενέργειες Του, είπε: «Μακάριοι οι καθαροί τη καρδία, ότι αυτοί τον Θεόν όψονται» (Ματθ. 5, 8). Από τα δημιουργήματα του Θεού μόνο οι άνθρωποι και οι άγγελοι έχουν τη δυνατότητα, να μετέχουν στις Φυσικές Ενέργειες του Θεού. Η μετοχή αυτή χαρακτηρίζεται στη γλώσσα της Ορθόδοξης Θεολογίας, ως «Θεοπτία», ή «Θέωση», ή «Θεωρία», και αποτελεί το μοναδικό σκοπό της δημιουργίας του ανθρώπου, το πρώτο και έσχατο νόημα του ανθρώπινου βίου, τον πραγματικό λόγο, για τον οποίο ο Θεός μας έφερε «...εκ του μη όντος, εις το είναι...». Ο Μέγας Αθανάσιος αναφέρει ενδεικτικά, ότι: «...ο άνθρωπος εις το οράν τον Θεόν γέγονεν, και υπ’ Αυτού φωτίζεσθαι...». Με τη μετοχή του στις Φυσικές Ενέργειες του Θεού ο άνθρωπος πετυχαίνει δύο πράγματα: α) Μεταμορφώνεται και γίνεται όμοιος με το Θεό («θεός κατά χάριν» ή «θεός κατά μέθεξιν»). Αυτό συμβαίνει, γιατί ο άνθρωπος, μετέχοντας στις Ενέργειες του Θεού, προσοικειώνεται, τόσο τις ιδιότητες της Θείας Φύσης, όσο και τον Προσωπικό τρόπο ύπαρξης του Θεού. Θα μπορούσαμε, να παρομοιάσουμε την προσοικείωση των ιδιοτήτων της Θείας φύσης από τον άνθρωπο με το πυρωμένο σίδερο. Όπως, δηλαδή, το σίδερο, που μετέχει στη φωτιά, ενώνεται μαζί της, και προσοικειώνεται τις φυσικές της ιδιότητες (π.χ. γίνεται φωτεινό, κόκκινο, και θερμό), έτσι και ο άνθρωπος, που μετέχει στο Θεό, ενώνεται μαζί Του, και προσοικειώνεται τις φυσικές ιδιότητες της Θείας Φύσης (π.χ. γίνεται φως, αγάπη, ταπείνωση, ζωή αιώνιος). β) Αποκτά την αληθινή «γνώση» του Θεού (Θεογνωσία). «Γνωρίζει», δηλαδή, πραγματικά (οντολογικά) το Θεό, και, έτσι, μπορεί, να μιλήσει για Αυτόν στους ανθρώπους. Σε αντίθεση, λοιπόν, με τους φιλόσοφους και τους αιρετικούς οι Άγιοι πρώτα «γνώρισαν» πραγματικά (οντολογικά) το Θεό, μετέχοντας στις Φυσικές Του Ενέργειες, και μετά εξέφρασαν με ανθρώπινη γλώσσα την εμπειρία της Θεοπτίας, που τους χάρισε ο Θεός. Συνεπώς, η διδασκαλία της Εκκλησίας για το Θεό (Ορθόδοξη Τριαδολογία) δεν είναι ανθρώπινο κατασκεύασμα, αλλά «Αποκάλυψη», που δόθηκε από το Θεό, ως δωρεά, στους Αγίους. Με βάση τα ανωτέρω, καταλήγουμε στον εξής ορισμό: «εκκλησιαστική εμπειρία» είναι η μετοχή του ανθρώπου στις Άκτιστες και Φυσικές Ενέργειες της Αγίας Τριάδας, μέσα από την οποία ο άνθρωπος γίνεται όμοιος με το Θεό («θεός κατά χάριν» ή «θεός κατά μέθεξιν), και αποκτά την αληθινή Θεογνωσία. Πιο απλά, «εκκλησιαστική εμπειρία» είναι η Θέωση και η Θεοπτία, εννοούμενες ως πραγματική (όχι συμβολική ή φανταστική) ένωση του κτιστού ανθρώπου με την άναρχη και άκτιστη Ύπαρξη του Θεού. Αξίζει, να διευκρινίσουμε, ότι με τον όρο «εκκλησιαστική εμπειρία» δεν δηλώνεται η γλωσσική διατύπωση της εμπειρίας της Θέωσης, αλλά η ίδια η εμπειρία της Θέωσης. Τονίζουμε τη διευκρίνιση αυτή, γιατί αν δεχθούμε την άποψη, ότι «εκκλησιαστική εμπειρία» είναι η γραπτά διατυπωμένη στα έργα των Πατέρων και τις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων θεολογική και φωτιστική εμπειρία της Εκκλησίας, τότε: α) όλοι οι άνθρωποι (και οι εμπαθείς) έχουν δυνατότητα πρόσβασης στην «εκκλησιαστική εμπειρία», και, συνεπώς, μπορούν, να τη γνωρίσουν, διαβάζοντας βιβλία, να την κατανοήσουν λογικά, και να την ερμηνεύσουν (πράγμα άτοπο, αφού εμείς, ως αμαρτωλοί, δεν έχουμε εμπειρία της αληθινής Θεοπτίας και Θεογνωσίας, και, ως εκ τούτου, αγνοούμε αυτό, που πραγματικά είναι η «εκκλησιαστική εμπειρία»). β) οι αγράμματοι χριστιανοί έχουν μειωμένη δυνατότητα πρόσβασης στην «εκκλησιαστική εμπειρία», και, συνεπώς, υστερούν έναντι των μορφωμένων, αφού αγνοούν τη γλωσσική της διατύπωση, και, ως εκ τούτου, δεν μπορούν, να τη γνωρίσουν διαβάζοντας βιβλία, να την κατανοήσουν λογικά, και να την ερμηνεύσουν (πράγμα, επίσης, άτοπο, αφού και αγράμματοι άνθρωποι –όπως π.χ. ο Τίμιος Πρόδρομος– μπόρεσαν, να φτάσουν στη Θέωση, και να γνωρίσουν αυτό, που πραγματικά είναι η «εκκλησιαστική εμπειρία»). Επειδή, λοιπόν, «εκκλησιαστική εμπειρία» είναι η ίδια η εμπειρία της Θέωσης, και όχι η γλωσσική της διατύπωση, ακόμη και αν εξαφανιστούν όλα τα κείμενα της Ορθόδοξης Θεολογίας (Αγία Γραφή, έργα Πατέρων, αποφάσεις Οικουμενικών Συνόδων κτλ), η «εκκλησιαστική εμπειρία» θα είναι και πάλι παρούσα στη ζωή της Εκκλησίας. Έτσι, οι ζώντες Άγιοι θα μπορούν, να γράψουν νέα βιβλία, που θα είναι ισάξια με τα παλιά (Θεόπνευστα), γιατί σε αυτά θα σημαίνεται με κτιστές ανθρώπινες λέξεις η ίδια εμπειρία Θέωσης και Θεογνωσίας. ______________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 3η: Είναι αρκετή η παράθεση πλήθους αγιογραφικών και πατερικών παραπομπών, για να αποδειχθεί η Πατερικότητα, και ο Ορθόδοξος χαρακτήρας ενός κειμένου; Ασφαλώς, όχι. Για να χαρακτηρισθεί ένα θεολογικό κείμενο ως Ορθόδοξο, ή ως Πατερικό, πρέπει, να εκφράζει με γνησιότητα και ακρίβεια το πνεύμα της Εκκλησιαστικής μας Παράδοσης. Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μας, το μόνο ασφαλές κριτήριο. Από εκεί και πέρα, ο κάθε θεολόγος, προκειμένου να αποδείξει την ορθότητα και τη γνησιότητα των απόψεών του, μπορεί, αν το κρίνει σκόπιμο, να αναφέρει λίγες ή πολλές γραπτές μαρτυρίες από τα έργα των Αγίων. Αυτό, όμως, μόνο επικουρικά βοηθάει το έργο του. Αν το κείμενό του δεν αποτελεί γνήσια και ακριβή έκφραση του πνεύματος της Θεολογίας των Αγίων, τότε, ακόμη και αν τα γραφόμενά του συνοδεύονται από πλήθος αγιογραφικών και πατερικών παραπομπών, οι απόψεις του θα παραμένουν λανθασμένες. Τα θεολογικά, για παράδειγμα, κείμενα των Μαρτύρων του Ιεχωβά περιέχουν πλήθος αγιογραφικών παραπομπών. Αυτό, όμως, δεν αποδεικνύει από μόνο του, ότι εκφράζουν με γνησιότητα και ακρίβεια την περί Θεού διδασκαλία της Αγίας Γραφής. Αντιστρόφως, τα κείμενα, για παράδειγμα, του Αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη ή του γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστή παραπέμπουν ελάχιστα σε αγιογραφικές ή πατερικές μαρτυρίες. Παρά ταύτα, όμως, εκφράζουν, κατά γενική ομολογία, με γνησιότητα και ακρίβεια το πνεύμα της Ορθόδοξης Θεολογίας. Οι Άγιοι, τέλος, δεν χρειάζονται την Αγία Γραφή ή τα έργα των Πατέρων, για να διδαχθούν, ή για να διδάξουν τη διδασκαλία της Εκκλησίας, γιατί γνωρίζουν τη Θεολογία μέσα από την εμπειρία της Θέωσης. Ο Άγιος Ιωάννης της Κλίμακος γράφει χαρακτηριστικά στον λόγο του «Προς τον Ποιμένα»: «...Διδάσκαλος εστίν όντως, ο νοεράν δέλτον γνώσεως δακτύλω Θεού, ήγουν ενεργεία ελλάμψεως, εξ Αυ-τού κομισάμενος, και των λοιπών βίβλων ανενδεής γενόμενος. Απρεπές διδασκάλοις εξ αντιγράφων παιδεύειν, και ζωγράφοις εκ πινάκων παλαιών σημειούσθαι....». _______________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 4η: Είναι αιρετικός ο ιερός Αυγουστίνος και η διδασκαλία του; Κάποιοι θεολόγοι, αντιμετωπίζοντας τον ιερό Αυγουστίνου ως κακόδοξο και αιρετικό, υποστηρίζουν, ότι άλλη είναι η Πατερική περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία, και άλλη είναι η αντίστοιχη διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου. Έτσι, κατά τη γνώμη τους, ενώ η Πατερική διδασκαλία είναι Ορθόδοξη, η διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου (ως μη Πατερική) είναι κακόδοξη και αιρετική. Αν, όμως, έτσι έχουν τα πράγματα, τότε γιατί κανένας Πατέρας της Εκκλησίας δεν κατηγόρησε ποτέ ως αιρετικό τον ιερό Αυγουστίνο; Γιατί δεν καταδικάστηκε ποτέ από τις Οικουμενικές Συνόδους η περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία του ως κακόδοξη και αιρετική; Αν, πάλι, οι ίδιοι οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν κατηγόρησαν ποτέ ως κακόδοξη την εν λόγω διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου, τότε με ποια λογική οι σύγχρονοι θεολόγοι υποστηρίζουν, ότι είναι στο σύνολό της λανθασμένη και κακόδοξη; Μήπως, τελικά, αυτοί, ως σοφότεροι και διακριτικότεροι, κατανόησαν καλύτερα από τους Πατέρες τις κακοδοξίες της διδασκαλίας του ιερού Αυγουστίνου; Επί του προκειμένου ζητήματος ισχύουν, κατά τη γνώμη μας, τα εξής: κανένας χριστιανός δεν είναι αλάθητος. Από το γενικό αυτό κανόνα δεν εξαιρείται κανείς, ούτε οι Απόστολοι, ούτε οι Πατέρες και Διδάσκαλοι της Εκκλησίας, ούτε –πολύ περισσότερο– οι διάφοροι εκκλησιαστικοί συγγραφείς και ακαδημαϊκοί θεολόγοι. Έτσι, για παράδειγμα, ο Άγιος Ειρηναίος επίσκοπος Λουγδούνου (Λυών), αν και συνέτριψε με τη διδασκαλία του τη φοβερότατη αίρεση του Γνωστικισμού, υπήρξε υπέρμαχος των αφελών χιλιαστικών αντιλήψεων της εποχής του. Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Άγιος Γρηγόριος επίσκοπος Νύσσης, αν και συνέβαλε ουσιαστικά στην οριστική καταδίκη της αίρεσης του Αρειανισμού, υποστήριξε τη διδασκαλία του «καθαρτηρίου πυρός» και της «αποκαταταστάσεως των πάντων», που, τελικά, δεν έγιναν αποδεκτές από την Ορθόδοξη Θεολογία κτλ. Σε αυτές τις περιπτώσεις η Εκκλησία επιλέγει με μεγάλη διάκριση μέσα από το έργο των Πατέρων και των εκκλησιαστικών συγγραφέων, μόνο τις διδασκαλίες, που προήλθαν από το Φωτισμό του Αγίου Πνεύματος, ή εκφράζουν με γνησιότητα και ακρίβεια την πίστη της. Αυτές τις διδασκαλίες τις αποδέχεται, τις αναγνωρίζει ως Ορθόδοξες, Πατερικές, και Θεόπνευστες, και τις ενσωματώνει στην Παράδοσή της. Όταν, όμως, η Εκκλησία διαπιστώνει στα έργα των Πατέρων και των λοιπών εκκλησιαστικών συγγραφέων σφάλματα, δεν σπεύδει, να καταδικάσει όσους έσφαλλαν ως κακόδοξους και αιρετικούς (εκτός και αν αυτό είναι άκρως απαραίτητο για τη σωτηρία των πιστών) αλλά, απλά, προσπαθεί, να μην ακολουθεί τα λάθη τους. Για τους ανωτέρω λόγους η διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου –ενώ είναι φανερό, ότι περιέχει πολλά και σημαντικά σφάλματα– ποτέ δεν θεωρήθηκε από την Εκκλησία ως λανθασμένη στο σύνολό της ή, πολύ περισσότερο, ως κακόδοξη και αιρετική, ενώ ο ίδιος ο ιερός Αυγουστίνος ποτέ δεν κατηγορήθηκε από τους Πατέρες ως κακόδοξος και αιρετικός, ούτε καταδικάστηκε ποτέ από την Εκκλησία με αυτή την κατηγορία. Αντίθετα, τα έργα του, παρά τα λάθη τους, αγαπήθηκαν από τους χριστιανούς όλων των αιώνων, και αποτελούν μέχρι σήμερα προσφιλές ανάγνωσμα (κυρίως στη Δύση). Με βάση τα ανωτέρω είναι, κατά τη γνώμη μας, λανθασμένη η αντίληψη, πως η διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου είναι στο σύνολό της κακόδοξη και αιρετική, ή τελείως διαφορετική από τη διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Ας πάρουμε στο θέμα αυτό παράδειγμα από τους Καππαδόκες Πατέρες (Μέγας Βασίλειος και Γρηγόριος ο Θεολόγος), που, αν και γνώριζαν τα θεολογικά λάθη του Ωριγένη, τον μελετούσαν, τον τιμούσαν ως μεγάλο εκκλησιαστικό άνδρα και ερμηνευτή, τον θεωρούσαν, τρόπον τινά, πνευματικό τους πατέρα (η γιαγιά του Μεγάλου Βασιλείου, η Μακρίνα, ήταν μαθήτρια του Αγίου Γρηγορίου Νεοκαισαρείας του Θαυματουργού, που ήταν μαθητής του Ωριγένη), και αναγνώριζαν τα ορθόδοξα σημεία της διδασκαλίας του. ______________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 5η: Η έννοια του Πρόσωπου, οριζόμενη ως σχέση, είναι γέννημα της Πατερικής Θεολογίας; Για να κατανοήσουμε την απάντηση του ερωτήματος, πρέπει, πρώτα από όλα, να δούμε συνοπτικά τις σχετικές αντιλήψεις των σπουδαιότερων, τουλάχιστον, θρησκειών και χριστιανικών ομολογιών, πάνω στο θέμα αυτό. Θα μπορούσαμε, να χωρίσουμε τις αντιλήψεις αυτές σε τρεις μεγάλες κατηγορίες, ως εξής: 1) Το Θείο (δηλαδή, το Πρώτο και Απόλυτο Ον) είναι Απρόσωπο. Υπέρμαχοι αυτής της θεολογικής αντίληψης είναι, κυρίως, οι λεγόμενες Ανατολικές Θρησκείες. Σε αυτές θα μπορούσαμε, να εντάξουμε, για παράδειγμα, τη διδασκαλία των Ουπανισάντ (Ινδουισμός), το Βουδισμό, καθώς και τις δύο σπουδαιότερες εκφράσεις της θρησκείας των Κινέζων, δηλαδή τον Κομφουκιανισμό και τον Ταοϊσμό. Όλες αυτές οι θρησκείες –με διαφορετικό σκεπτικό η κάθε μία– υποστηρίζουν, ότι, επειδή η έννοια του Προσώπου αποτελεί ένα από τα γνωρίσματα της ανθρώπινης ύπαρξης, και έχει, κατά λογική συνέπεια, σχετικό χαρακτήρα, είναι ανάρμοστο, να αποδίδεται στην Πρώτη και Απόλυτη Ύπαρξη του Θείου Όντος. Έτσι, οι εν λόγω θρησκείες αφαιρούν (δια της αποφατικής μεθόδου) κάθε έννοια Προσώπου από την Ύπαρξη του Θείου, και το παρουσιάζουν στις διδασκαλίες τους σαν ένα παγκόσμιο, απρόσωπο, και αδυσώπητο «Κοσμικό Νόμο», που διέπει, και ρυθμίζει τη ζωή των ανθρώπων και την ιστορία του κόσμου. Αυτόν, ακριβώς, τον παγκόσμιο και απρόσωπο «Κοσμικό Νόμο», που θεωρείται η αρχή και το τέλος των πάντων, περιγράφουν οι Ουπανισάντ (Ινδουισμός) με την «περί Μπράχμαν και Άτμαν» διδασκαλία τους, ο Βουδισμός με την περί «Κάρμα και Σαμσάρα» διδασκαλία του, και η θρησκεία των Κινέζων (Κινεζικός Οικουμενισμός) με τις «περί Τιέν» (= Ουρανός) και «περί Ταό» (= Δρόμος) διδασκαλίες τους. Είναι, βέβαια, φανερό, ότι όλες αυτές οι διδασκαλίες βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση με την περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία της Εκκλησίας και, φυσικά, δεν τίθεται κανένα ζήτημα σχέσης ή εξάρτησής τους με αυτή. 2) Ο Θεός είναι Προσωπικό Απόλυτο, με την έννοια, όμως, του Προσώπου, να ορίζετε ως απλή αυτοσυνειδησία του Όντος. Υπέρμαχοι αυτής της θεολογικής αντίληψης είναι, για παράδειγμα, ο Ιουδαϊσμός και το Ισλάμ. Επίσης, από τις χριστιανικές ομολογίες θα μπορούσαν, να ενταχθούν στην ομάδα αυτή ορισμένες ακραίες προτεσταντικές ομάδες, όπως, για παράδειγμα, οι Μάρτυρες του Ιεχωβά. Όλες, όμως, αυτές οι θρησκείες ή χριστιανικές ομολογίες –αν και αποδέχονται τη μοναδικότητα (μονοθεϊσμός) και την Προσωπική Ύπαρξη του Θεού– αντιλαμβάνονται τη θεολογική έννοια του Προσώπου, ως απλή αυτοσυνειδησία του Πρώτου και Απόλυτου Θείου Όντος. Έτσι, αντίθετα από τις Ανατολικές Θρησκείες, ο Θεός των θρησκειών του Ιουδαϊσμού, του Ισλάμ, και της χριστιανικής ομολογίας των Μαρτύρων του Ιεχωβά έχει συνείδηση της Ύπαρξής Του, και προσωπικά γνωρίσματα στη σχέση Του με τον άνθρωπο και τον κόσμο (π.χ. ακούει, βλέπει, αγαπά, κρίνει με δικαιοσύνη, μακροθυμεί κτλ). Το βασικό μειονέκτημα αυτής της θεολογικής αντίληψης είναι, ότι ο Θεός δεν μπορεί, να εκδηλώσει τα προσωπικά Του γνωρίσματά στην αιώνια Ύπαρξή Του (δηλαδή, στην Ύπαρξή Του πριν από τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου), αλλά χρειάζεται οπωσδήποτε τα δημιουργήματά Του, για να τα εκδηλώσει. Έτσι, λοιπόν, για παράδειγμα, αν ο Θεός υπάρχει ως ένα Πρόσωπο, που αγαπά («Ο Θεός αγάπη εστίν» Α΄ Ιωάννου 4, 16), τότε ποιον αγαπούσε πριν από τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου; Και αν ο Θεός στην αιώνια Ύπαρξή Του αγαπούσε τον Εαυτό Του, τότε γιατί ο Χριστός μας έδωσε εντολή, να αγαπάμε, όχι τον εαυτό μας (όπως ο ίδιος ο Θεός, προς την ομοίωση του Οποίου και πορευόμεθα), αλλά τον πλησίον μας, όπως τον εαυτό μας (Λουκά 10, 27-28 και Λευιτικό 19, 18); Αν, πάλι, ο Θεός ακούει, και βλέπει, τότε ποιον άκουγε, και ποιον έβλεπε πριν από τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου; Συνεπώς, η περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία των εν λόγω θρησκειών ή χριστιανικών ομολογιών, συγκρινόμενη με την αντίστοιχη διδασκαλία της Εκκλησίας, κρίνεται, ως εν μέρει ορθή, πλην, όμως, ατελής, επειδή εξαντλεί την έννοια του Προσώπου στα στενά όρια της αυτοσυνειδησίας του Θείου Όντος, και επειδή αδυνατεί, να ερμηνεύσει με πληρότητα την έννοια του Προσώπου στην αιώνια (αϊδια, άναρχη, άχρονη) ύπαρξη του Θεού. 3) Ο Θεός είναι Προσωπικό Απόλυτο, με την έννοια του Προσώπου, να ορίζετε ως σχέση. Υπέρμαχοι αυτής της θεολογικής αντίληψης είναι, κατά μία γενική έννοια, η Θεολογία της Εκκλησίας (Ορθόδοξη Θεολογία), καθώς και οι αντίστοιχες διδασκαλίες όλων των χριστιανικών ομολογιών, που αποδέχονται ως θεμελιώδη, τουλάχιστον, περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία τους το Τριαδολογικό Δόγμα. Σύμφωνα, λοιπόν, με τη διδασκαλία της Εκκλησίας (αλλά και των άλλων χριστιανικών ομολογιών, που αποδέχονται το Τριαδολογικό Δόγμα) ο Θεός υπάρχει ως Τριάδα Ομοούσιων Προσώπων, δηλαδή ως Αγία Τριάδα. Η σχετική διδασκαλία της Εκκλησίας (Τριαδολογία) μπορεί, να αποδοθεί συνοπτικά ως εξής: α) Κάθε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας έχει τα δικά Του «ονόματα». Εννοείται, ότι τα ονόματα αυτά δίνονται από εμάς, στην προσπάθειά μας να περιγράψουμε με κτιστές λέξεις την αιώνια Ύπαρξη του Θεού. (δεν είναι, δηλαδή, άκτιστα και αιώνια). Τα ονόματα των Προσώπων της Αγίας Τριάδας είναι τα εξής: 1ο Πρόσωπο: Πατέρας 2ο Πρόσωπο: Υιός, Λόγος, Σοφία, Δύναμις. 3ο Πρόσωπο: Άγιο Πνεύμα, Παράκλητος. β) Κάθε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας έχει ένα δικό του «Υποστατικό» ή «Προσωπικό Ιδίωμα», που είναι ακοινώνητο, και το διακρίνει από τα άλλα δύο Πρόσωπα. Τα Πρόσωπα, δηλαδή, της Αγίας Τριάδας έχουν τα πάντα κοινά, εκτός από το «Προσωπικό» ή «Υποστατικό» τους «Ιδίωμα», γιατί αυτό είναι, που τα διακρίνει, και τους επιτρέπει, να υπάρχουν ως τρία πραγματικά Πρόσωπα (δηλαδή, ως τρεις διαφορετικές και πραγματικές Υπάρξεις, που υποστασιάζουν με απόλυτα μοναδικό η κάθε μία τρόπο την ίδια Θεία Ουσία ή Φύση). Ειδικότερα τα «Προσωπικά Ιδιώματα» των Προσώπων της Αγίας Τριάδας είναι τα εξής: 1ο Πρόσωπο: Το Αγέννητον (γιατί ο Πατέρας δεν γεννήθηκε από κανέναν). 2ο Πρόσωπο: Το Γεννητόν (γιατί ο Υιός-Λόγος γεννήθηκε από τον Πατέρα). 3ο Πρόσωπο: Το Εκπορευτόν (γιατί το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται μόνο από τον Πατέρα). γ) Ως προς τη σχέση Τους με τη Θεία Ουσία ή Φύση, κάθε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας είναι φορέας ολόκληρης της Θείας Ουσίας, και, συγχρόνως, είναι από μόνο Του όλος ο Θεός. Δηλαδή η Θεία Ουσία ανήκει ολόκληρη «ταυτόχρονα» και στα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Συνεπώς, τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας δεν είναι τρεις διαφορετικές θεότητες (δηλαδή, τρεις χωριστές Ουσίες, όπως υποστήριζαν οι δυναμικοί μοναρχιανοί και ο Αρειανισμός), αλλά ούτε και τρεις τρόποι εμφάνισης του ενός Προσώπου του Θεού μέσα στην ιστορία και τη ζωή της Εκκλησίας (δηλαδή, τρία «προσωπεία» με τα οποία ο Ένας Θεός παίζει διάφορους ρόλους, όπως υποστήριζαν οι τροπικοί μοναρχιανοί και, κυρίως, ο Σαβελιανισμός). δ) Τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας Υπάρχουν ως ένας Θεός, γιατί μεταξύ τους δεν μεσολαβεί ο χώρος και ο χρόνος. Αναλυτικότερα, ο χώρος και ο χρόνος είναι κτιστές διαστάσεις, που δημιουργήθηκαν από το Θεό στην αρχή της δημιουργίας του κόσμου. Συνεπώς, στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας (πριν, δηλαδή, από την αρχή της δημιουργίας του κόσμου) χώρος και χρόνος δεν υπήρχαν. Υπήρχε μόνο η άκτιστη, άναρχη, άχρονη, και αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, από την οποία, όμως, απουσιάζει κάθε έννοια χώρου και χρόνου. Ο χώρος και ο χρόνος, ως κτιστές διαστάσεις, παρεμβάλλονται ανάμεσα στα κτίσματα, και δημιουργούν μεταξύ τους «διάστημα». Έτσι, τρία ανθρώπινα πρόσωπα μπορούν, να υπάρχουν μέσα στις διαστάσεις του χώρου και του χρόνου ως τρεις διαφορετικοί άνθρωποι. Για παράδειγμα, ο Περικλής, ο Μέγας Αλέξανδρος, και ο Ρωμαίος Αυτοκράτορας Νέρων είναι τρία ομοούσια ανθρώπινα πρόσωπα, που, επειδή μεσολαβεί ανάμεσά τους η διάσταση του χρόνου, μπορούν, να νοηθούν (υπάρξουν) ως τρεις διαφορετικοί άνθρωποι. Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Γιάννης, που ζει στην Αμερική, ο Κώστας, που ζει στην Ελλάδα, και ο Νίκος, που ζει στην Αυστραλία, είναι τρία ομοούσια ανθρώπινα πρόσωπα, που, επειδή μεσολαβεί ανάμεσά τους η διάσταση του χώρου, μπορούν, να νοηθούν (υπάρξουν) ως τρεις διαφορετικοί άνθρωποι. Τι θα συνέβαινε, όμως, αν δεν μεσολαβούσε χώρος και χρόνος ανάμεσα στον Περικλή, το Μεγάλο Αλέξανδρο, το ρωμαίο Αυτοκράτορα Νέρωνα, το Γιάννη, τον Κώστα, και το Νίκο; Τότε οι έξι αυτοί διαφορετικοί άνθρωποι θα υπήρχαν σαν ένας άνθρωπος με έξι πρόσωπα. Αυτό συμβαίνει στην άκτιστη και αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας. Επειδή, δηλαδή, στην αιώνια Ύπαρξη του Θεού δεν υπάρχει χώρος και χρόνος, κανένα «διάστημα» δεν παρεμβάλλεται ανάμεσα στον Πατέρα, τον Υιό, και το Άγιο Πνεύμα, και, έτσι, τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας Υπάρχουν («είναι») ως ένας Θεός. ε) Ως προς τις μεταξύ Τους σχέσεις, τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας έχουν απόλυτη ενότητα Ουσίας, Ενεργειών, και Θελήματος. Η ενότητα αυτή εκφράζεται θεολογικά με τον όρο «Αλληλοπεριχώρηση». Η ενότητα του Θελήματος είναι η υπαρκτική (οντολογική) έκφραση της απόλυτης αγάπης, που συνδέει τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Η Αγία Τριάδα είναι η κατ’ εξοχήν ερωτική κοινωνία, η ερωτική κοινωνία των Ομοούσιων Προσώπων της Θείας Φύσης. Πιο απλά, η αγάπη που ενώνει τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, είναι τόσο τέλεια και απόλυτη, ώστε Αυτά είναι εκ φύσεως αδύνατον, να διαφωνήσουν μεταξύ τους. Η ενότητα του Θελήματος των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, τόσο ως έκφραση της απόλυτης αγάπης, που τα συνδέει μεταξύ Τους, όσο και ως η υπαρκτική έκφραση του αγαπητικού (ερωτικού) τρόπου ζωής, με τον οποίο τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας επέλεξαν ελεύθερα, να Υπάρχουν, υποστασιάζοντας τη Θεία Φύση (έρως = ο τρόπος με τον οποίο υπάρχει το Πρόσωπο), αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, το καίριο σημείο της Περί Θεού και Προσώπου διδασκαλίας της Εκκλησίας, δυνάμει του οποίου το Πρόσωπο ορίζεται –για πρώτη φορά στην παγκόσμια ιστορία– ως σχέση. Συνεπώς, η έννοια του Προσώπου, οριζόμενη ως σχέση (δηλαδή, ως η ερωτική κοινωνία των ομοούσιων Προσώπων της Αγίας Τριάδας), είναι γέννημα και θρέμμα της Ορθόδοξης Θεολογίας, γιατί αυτή είναι, που διακρίνει την περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία της Εκκλησίας, από τις αντίστοιχες διδασκαλίες όλων των άλλων θρησκειών και χριστιανικών ομολογιών, που δεν αποδέχονται το Τριαδολογικό Δόγμα. Μάλιστα, οι περί Θεού και Προσώπου διδασκαλίες των διάφορων χριστιανικών ομολογιών, που αποδέχονται το Τριαδολογικό Δόγμα, καθώς και οι σχετικές διδασκαλίες των Πατέρων, των πανεπιστημιακών θεολόγων, και των λοιπών εκκλησιαστικών συγγραφέων, είναι σωστές (ορθοδοξούν), στο ποσοστό που συντάσσονται με την περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία της Εκκλησίας, και τη διατυπώνουν με γνησιότητα και ακρίβεια. _________________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 6η: Κάποιοι υποστηρίζουν, ότι με το θεολογικό όρο: «Θέωση» η Ορθόδοξη Θεολογία δηλώνει μόνο τη μετοχή του ανθρώπου στη Θεία Φύση, και όχι τη μετοχή του ανθρώπου στην Προσωπική ύπαρξη του Θεού. Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αντίληψη; Όπως εξηγήσαμε, με τον όρο «Θεώση» ή «Θεοπτία» δηλώνεται η μετοχή του κτιστού ανθρώπου στην άκτιστη και άναρχη Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας. Ένα από τα βασικά γνωρίσματα αυτής της άκτιστης και άναρχης Ύπαρξης –σύμφωνα, πάντα, με την Πατερική Θεολογία– είναι η «απλότης» (= ότι ανήκει στη αιώνια Ύπαρξη του Θεού, «υπάρχει» πριν από τη δημιουργία του κόσμου, και, συνεπώς, δεν μπορούμε, να πούμε, ότι η Αγία Τριάδα απέκτησε «κάποτε» κάτι, που δεν το είχε «εξ’ αρχής»), που αποκλείει κάθε έννοια «σύνθεσης» (= το ενδεχόμενο, να αποκτήσει η αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας οποιοδήποτε οντολογικό γνώρισμα «εν χρόνω και χώρω»). Συνεπώς, η αιώνια και άναρχη Ύπαρξη του Θεού είναι «απλή», και όχι «σύνθετη» (με μοναδική εξαίρεση την «εν χρόνω και χώρω» πρόσληψη της ανθρώπινης φύσης από το Θεό Λόγο, ο Οποίος, μετά την «δι’ ημάς τους ανθρώπους και δια την ημετέραν σωτηρίαν» ενανθρώπησή Του, κατέστη, κατά την πολύ επιτυχημένη έκφραση του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτη, «...μία Υπόστασις σύνθετος, γνωριζομένη εν δυσί τελείαις φύσεσι και ενεργείαις και θελήσεσι...»). Στα πλαίσια της «απλότητας» της ύπαρξης του Θεού εντάσσεται –κατά την ταπεινή μας κρίση– και το «ενιαίον» της Ύπαρξής Του. Πιο απλά, στην αιώνια Ύπαρξη του Θεού δεν μπορούμε, να διακρίνουμε οντολογικά, ούτε τις υπαρκτικές κατηγορίες που τη «συνθέτουν» (π.χ. δεν μπορούμε, να μιλάμε για τις Φυσικές Ενέργειες του Θεού, ανεξάρτητα από τη Θεία Ουσία, από την οποία Αυτές εκπηγάζουν, ή, κατά παρόμοιο τρόπο, δεν μπορούμε, να μιλάμε για τις Τρεις Υποστάσεις της Αγίας Τριάδας, ανεξάρτητα από τη Θεία Φύση, που Αυτές υποστασιάζουν), ούτε τις φυσικές Της ιδιότητες (π.χ. δεν μπορούμε, να μιλάμε για την αγάπη και τη δικαιοσύνη του Θεού, σαν είναι δύο διαφορετικές, ή, πολύ περισσότερο, δύο αντίθετες μεταξύ τους φυσικές Του ιδιότητες). Όμως, ενώ δεν μπορούμε, να διακρίνουμε οντολογικά τις υπαρκτικές κατηγορίες της άναρχης και αιώνιας Ύπαρξης του Θεού, μπορούμε να τις διακρίνουμε θεωρητικά (τεχνικά), γιατί αυτό μας βοηθάει, να εκφράσουμε με κτιστές ανθρώπινες λέξεις το «ενιαίο» μυστήριο της Αγίας Τριάδας. Αυτό, ακριβώς, συμβαίνει στην Πατερική Θεολογία. Δηλαδή, οι Πατέρες της Εκκλησίας –για πρακτικούς λόγους– διακρίνουν, τόσο τις υπαρκτικές (οντολογικές) κατηγορίες, που συνθέτουν την αιώνια, «απλή», και «ενιαία» ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, όσο και τις φυσικές ιδιότητες της Θείας Φύσης. Έτσι, για παράδειγμα, στη γλωσσική διατύπωση της Ορθόδοξης Θεολογίας μπορούμε, να μιλάμε για την Ουσία του Θεού και τις Υποστάσεις Της, ή για την αγάπη του Θεού και τη δικαιοσύνη Του, σαν να είναι δύο διαφορετικά μεταξύ τους πράγματα, ενώ, στην πραγματικότητα (δηλαδή, στην αιώνια Ύπαρξη του Θεού) όλα αυτά υπάρχουν ενωμένα, ως ένα ενιαίο και αδιάσπαστο υπαρκτικό «όλον». Συνεπώς, η διάκριση του τιθέντος ερωτήματος κρίνεται ως θεολογικά λανθασμένη και αβάσιμη, αφού μέσα από την εμπειρία της Θέωσης, νοούμενης ως μετοχή στις άκτιστες Ενέργειες της Αγίας Τριάδας, ο άνθρωπος μετέχει και στην Ουσία του Θεού (δηλαδή, προσοικειώνεται τις φυσικές ιδιότητες της Θείας Φύσης, και τις «γνωρίζει» οντολογικά), αλλά, ταυτόχρονα, μετέχει και στην προσωπική Ύπαρξη του Θεού (δηλαδή, προσοικειώνεται τον τρόπο Ύπαρξης των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, που ο γέρων Σωφρόνιος Ζαχάρωφ χαρακτηρίζει ως «Υποστατικόν Είναι», και «γνωρίζει» οντολογικά, τόσο τα Πρόσωπα που μετέχουν στη Θεία Φύση, όσο και τα Υποστατικά Ιδιώματα, που τα διακρίνουν). Αν, όμως, όπως υποστηρίζουν ορισμένοι, μέσα από την εμπειρία της Θέωσης ο άνθρωπος μετέχει μόνο στη Θεία Φύση (και όχι στην Προσωπική Ύπαρξη του Θεού), τότε από που «γνώριζαν» οι Απόστολοι, οι Πατέρες, και όλοι οι Άγιοι, ότι ο Θεός υπάρχει ως Προσωπικό (και όχι ως απρόσωπο) Απόλυτο; Από που «γνώρισαν», ότι η Θεία Φύση υποστασιάζεται από Τρία (και όχι από ένα, ή δύο, ή τέσσερα ή έξι κ.ο.κ.) Πρόσωπα; Από που, πάλι, «γνώρισαν» τα Υποστατικά Ιδιώματα, που διακρίνουν τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας; Αν, τέλος, μέσα από την εμπειρία της Θέωσης ο άνθρωπος δεν μετέχει στην Προσωπική Ύπαρξη του Θεού, τότε από ποια οντολογική κατηγορία εξαρτάται το «αυτεξούσιον» (ελευθερία) του ανθρώπου, που αποτελεί το ύψιστο δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο, και –κατά τη διδασκαλία πολλών Πατέρων– το κεντρικότερο στοιχείο του «κατ’ εικόνα»; Αν, δηλαδή, το «αυτεξούσιον» δεν αποτελεί θεμελιώδες στοιχείο της οντολογικής κατηγορίας του Προσώπου, τότε, αναγκαστικά, πρέπει, να δεχθούμε, ότι αποτελεί γνώρισμα και ιδιότητα της οντολογικής κατηγορίας της Φύσης. Κάτι τέτοιο, όμως, είναι άτοπο, αφού, η άσκηση του δικαιώματος της ελευθερίας γίνεται από κάθε άνθρωπο με διαφορετικό τρόπο και, συνεπώς, δεν εξαρτάται από την οντολογική κατηγορία της Φύσης, που είναι κοινή για όλους τους ανθρώπους, αλλά από την οντολογική κατηγορία του Πρόσωπου, το οποίο και υπάρχει ως απόλυτη ετερότητα. ________________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 7η: Ορισμένοι υποστηρίζουν, ότι το «κατ’ εικόνα» και το «καθ’ ομοίωσιν», που συναντάμε στη διήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου στο Γεν. 1, 16, εξαρτώνται μόνο από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, και όχι από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου. Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αντίληψη; Πράγματι, ορισμένοι σύγχρονοι θεολόγοι υποστηρίζουν, ότι οι Πατέρες εξαρτούν τη θεολογική έννοια του «κατ’ εικόνα» μόνο από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, και όχι από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου. Προβάλλουν, μάλιστα, το εξής επιχείρημα: αν δεχθούμε, ότι το «κατ’ εικόνα» εξαρτάται από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, τότε, κατά λογική συνέπεια, πρέπει, να οδηγηθούμε στο άτοπο συμπέρασμα, ότι ο Θεός Λόγος δεν προσέλαβε κατά την ενανθρώπησή Του το «κατ’ εικόνα», αφού –σύμφωνα με τους δογματικούς όρους της Γ΄ και της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου– ο Χριστός είχε μόνο ανθρώπινη φύση, και όχι ανθρώπινο πρόσωπο. Κατά τη γνώμη μας, ισχύουν και εδώ τα όσα αναφέραμε προηγουμένως σχετικά με την «απλότητα» και το «ενιαίον» της αιώνιας και άκτιστης Ύπαρξης του Θεού. Ότι, δηλαδή, ενώ δεν μπορούμε, να διακρίνουμε οντολογικά τις υπαρκτικές κατηγορίες της αιώνιας Ύπαρξης του Θεού, μπορούμε, να τις διακρίνουμε θεωρητικά, προκειμένου να εκφράσουμε με κτιστές ανθρώπινες λέξεις το «απλό» («ασύνθετο») και «ενιαίο» μυστήριο της Αγίας Τριάδας. Συνεπώς, όπως, ακριβώς, συνέβη και στο προηγούμενο ζήτημα, η διάκριση του τεθέντος ερωτήματος κρίνεται –κατά την άποψή μας– ως θεολογικά λανθασμένη και αβάσιμη, γιατί το «κατ’ εικόνα», που συναντάμε στην αγιογραφική διήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου (Γεν. 1, 16), εξαρτάται, ταυτόχρονα, και από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, και από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης. Όταν, δηλαδή, κάνουμε λόγο για τη σχέση του «κατ’ εικόνα» με την αιώνια Ύπαρξη του Θεού, δεν μπορούμε, να υποστηρίξουμε, ότι το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται μόνο στη σχέση του ανθρώπου (νοουμένου ως ενιαίου ψυχοσωματικού και προσωπικού όντος) με την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, ή μόνο στη σχέση του ανθρώπου με την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, γιατί τότε –εισάγοντας στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας διακρίσεις, που στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν– αντιμετωπίζουμε τα Πρόσωπα και τη Θεία Φύση της Αγίας Τριάδας ως δύο διαφορετικές οντολογικές κατηγορίες, δηλαδή ως δύο οντολογικές κατηγορίες, που μπορούν, να νοηθούν, ή να υπάρξουν, ανεξάρτητα η μία από την άλλη (πράγμα άτοπο). Τι, λοιπόν, συμβαίνει στην προκειμένη περίπτωση; Συμβαίνει, κατά τη γνώμη μας, το εξής: όταν διαβάζουμε στους Πατέρες της Εκκλησίας, ότι το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται στην οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, δεν πρέπει, να εννοούμε τη Θεία Φύση αποκομμένη από τα Πρόσωπα, που την υποστασιάζουν, αλλά τη Θεία Φύση που υπάρχει αχώριστα ενωμένη με τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας ως ένα «ενιαίο» υπαρκτικό σύνολο. Αντιστρόφως, πάλι, όταν διαβάζουμε στους Πατέρες της Εκκλησίας, ότι το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται στην οντολογική κατηγορία του Προσώπου, δεν πρέπει, να εννοούμε τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας αποκομμένα από τη Θεία Φύση, που υποστασιάζουν, αλλά τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, που υπάρχουν αχώριστα ενωμένα με τη Θεία Φύση, ως ένα «ενιαίο» υπαρκτικό σύνολο. Πιο απλά, αν μπορέσουμε, να κατανοήσουμε –έστω και διανοητικά– το μυστήριο της «απλότητας» και του «ενιαίου» της αιώνιας Ύπαρξης του Θεού, τότε θα μπορέσουμε, να κατανοήσουμε με ορθόδοξο τρόπο, τόσο τις Πατερικές και ακαδημαϊκές θεολογικές αναφορές, που εξαρτούν το «κατ’ εικόνα» από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, όσο και τις Πατερικές και ακαδημαϊκές θεολογικές αναφορές, που εξαρτούν το «κατ’ εικόνα» από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης. Όσον, πάλι, αφορά το επιχείρημά τους, παρατηρητέα τα εξής: σύμφωνα με τη σχετική διδασκαλία της Εκκλησίας, ο Θεός Λόγος προσέλαβε κατά την ενανθρώπησή Του πλήρη ανθρώπινη Φύση (υλικό σώμα και λογική ψυχή), αλλά δεν προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο. Έτσι, στο Χριστό ενώθηκαν δύο τέλειες φύσεις (Θεία και ανθρώπινη) σε ένα Πρόσωπο (Θεός Λόγος). Η πραγματική ένωση των δύο φύσεων του Χριστού στο ένα Πρόσωπο του Θεού Λόγου ονομάζεται «Υποστατική Ένωση», και εξ’ αιτίας αυτής της ένωσης ο Χριστός ονομάζεται «Θεάνθρωπος». Τίθεται, συνεπώς, το ερώτημα: αν το «κατ’ εικόνα» εξαρτάται από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, τότε πως είναι δυνατό, να το προσέλαβε ο Θεός Λόγος κατά την ενανθρώπησή Του, αφού ο Χριστός δεν είχε ανθρώπινο πρόσωπο; Κατ’ αρχάς, πρέπει, να διευκρινίσουμε, ότι όσον αφορά τη θεολογική ερμηνεία των όρων «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν», δεν υπάρχει μόνο μία Πατερική ερμηνεία, αλλά πολλές. Έτσι, στα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας συναντάμε συχνά διαφορετικές ερμηνείες των όρων αυτών, ενώ δεν είναι σπάνιο φαινόμενο ο ίδιος Πατέρας, να χρησιμοποιεί –ανάλογα με τις ανάγκες των πιστών και τις ποιμαντικές περιστάσεις, που καλείται, να αντιμετωπίσει– στα συγγράμματά του περισσότερες από μία σχετικές ερμηνείες. Κάποιες από τις ερμηνείες αυτές εξαρτούν το «κατ’ εικόνα» από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης. Στην περίπτωση αυτή εντάσσεται, για παράδειγμα, η σχετική ερμηνεία του Μεγάλου Αθανασίου στο έργο του «Περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου», όπου ερμηνεύει το «κατ’ εικόνα» ως τη δυνατότητα της ανθρώπινης φύσης, να μετέχει στο Θεό, και να προσοικειώνεται τις φυσικές Του ιδιότητες. Παρομοιάζει, μάλιστα, ο Μέγας Αθανάσιος τη δυνατότητα αυτή με την ικανότητα του καθρέπτη («κάτοπτρον»), να μετέχει στο ηλιακό φως, και να το ακτινοβολεί. Κάποιες άλλες, όμως, ερμηνείες εξαρτούν το «κατ’ εικόνα» από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου. Στην περίπτωση αυτή εντάσσεται, για παράδειγμα, η σχετική ερμηνεία του γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ στο έργο του «Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί», όπου ερμηνεύει το «κατ’ εικόνα» ως τη δυνατότητα του ανθρώπου, να «υπάρχει» ως Πρόσωπο («Υποστατικόν Είναι»), σύμφωνα με το «ερωτικό» πρότυπο ζωής των Προσώπων της Αγίας Τριάδας. Τι συμβαίνει στην προκειμένη περίπτωση; Συμβαίνει, κατά τη γνώμη μας, το εξής: οι θεολογικοί όροι «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν», που συναντάμε στην αγιογραφική διήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου στο Γεν. 1, 16, αναφέρονται στην ανθρώπινη ύπαρξη ως μία «ενιαία» ψυχοσωματική και προσωπική οντότητα. Για πρακτικούς (τεχνικούς), όμως, λόγους (δηλαδή, για να εκφράσουν με απλούστερο τρόπο την έννοιά τους, και, έτσι, να μας βοηθήσουν να τους κατανοήσουμε) οι Πατέρες της Εκκλησίας, όταν επιχειρούν, να ερμηνεύσουν τους όρους αυτούς, άλλες φορές τους παρουσιάζουν ως εξαρτώμενους από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, ενώ άλλες φορές τους παρουσιάζουν ως εξαρτώμενους από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου. Συνεπώς, το γεγονός, ότι ο Θεός Λόγος δεν προσέλαβε κατά την ενανθρώπησή του ανθρώπινο πρόσωπο, δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση, ότι δεν προσέλαβε το «κατ’ εικόνα», τόσο ως θεμελιώδες γνώρισμα της ανθρώπινης φύσης, όσο και ως απόδειξη της τελειότητας (πληρότητας) της ανθρώπινης ύπαρξης του Χριστού, αφού το «κατ’ εικόνα», στην πραγματικότητα, δεν εξαρτάται μόνο από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, αλλά από την ανθρώπινη ύπαρξη στο σύνολό της (εννοούμενη ως ενιαία ψυχοσωματική και προσωπική οντότητα). Έτσι, στην περίπτωση του Κυρίου (Χριστός) –με κάθε επιφύλαξη– εκτιμάμε, ότι η ανθρώπινη ύπαρξη Του ήταν τέλεια (πλήρης), γιατί δεν ήταν «ανυπόστατος» (δηλαδή, χωρίς πρόσωπο), αλλά –όπως πολύ επιτυχημένα υποστήριξε ο Λεόντιος Βυζάντιος– «ενυπόστατος» στο Πρόσωπο του Θεού Λόγου. Επειδή, λοιπόν, η ανθρώπινη ύπαρξη του Χριστού είχε Πρόσωπο (Θείο, όμως, και όχι ανθρώπινο) ο Χριστός υπήρχε ως τέλειος άνθρωπος (δηλαδή, μία ενιαία ψυχοσωματική και Προσωπική οντότητα). Συνεπώς, ο Χριστός, ως τέλειος ανθρωπος, μετείχε σε όλες τις υπαρκτικές διαστάσεις και του «κατ’ εικόνα», και του «καθ’ ομοίωσιν» (δηλαδή, ο Χριστός, ως άνθρωπος, κατείχε «εξ άκρας συλλήψεως» σε τέλειο και απόλυτο βαθμό, τόσο την Πατερική έννοια της «Θέωσης», όσο και όλες τις υπαρκτικές διαστάσεις του «κατ’ εικόνα» και του «καθ’ ομοίωσιν», που περιγράφονται από τους Πατέρες και Διδασκάλους της Εκκλησίας στις διάφορες ερμηνείες των όρων αυτών). _________________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 8η: Ορισμένοι υποστηρίζουν ότι στην Πατερική Θεολογία οι όροι: «Πρόσωπο» και «Άτομο» ταυτίζονται, και ότι η κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας ορίζετε μόνο ως κοινωνία Φύσεως και Ενεργειών, και όχι ως «σχέση του εγώ με το συ». Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αντίληψη; Όσον αφορά το ζήτημα της διάκρισης του «Υποστατικού Είναι» (δηλαδή, του «ερωτικού» τρόπου με τον οποίο υπάρχει το Πρόσωπο, τόσο στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, όσο και στην κτιστή ανθρώπινη ύπαρξη, που έφτασε στη Θέωση) από το «Ατομικό Είναι» (δηλαδή, του εγωιστικό και ατομοκεντρικό τρόπο ύπαρξης του ανθρώπινου προσώπου μετά από το προπατορικό αμάρτημα), καθώς και το ζήτημα του ορισμού της κοινωνίας, τόσο των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, όσο και των προσώπων της ανθρώπινης φύσης, ως «σχέση του εγώ με το συ» (δηλαδή, ως κοινωνία Προσώπων, που υπάρχουν ενωμένα με σχέσεις τέλειας και απόλυτης αγάπης, χωρίς, φυσικά, αυτό να αναιρεί την υπαρκτική τους κοινωνία στην κοινή τους Φύση και τις Ενέργειές της, που αναμφίβολα υπάρχει), παραπέμπουμε το καλοπροαίρετο φίλο αναγνώστη στο έργο του Γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ «Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί» (Κεφ. ΙΓ΄ «Περί της Υποστατικής αρχής εν τω Θείω είναι και εν τω ανθρωπίνω είναι» σελ. 293-347 εκδ. 1992), όπου και θα βρει τις αυθεντικές απαντήσεις των ανωτέρω ζητημάτων. Εμείς περιορίζουμε το έργο μας στην αντιγραφή κάποιων αποσπασμάτων, που, κατά την κρίση μας, θα τον βοηθήσουν, να κατανοήσει τα εν λόγω ζητήματα: α) Όσον αφορά τη διάκριση ανάμεσα στο «Υποστατικό Είναι» και το «Ατομικό Είναι», ο Γέρων Σωφρόνιος αναφέρει χαρακτηριστικά τα εξής: · «...Όταν ο Ίδιος ο Θεός προσεύχεται εν ημίν, δίδεται εις τον άνθρωπον θεοπτία υπερκειμένη πάσης εικόνος. Τότε η ανθρωπίνη υπόστασις προσεύχεται προς τον Άναρχον όντως πρόσωπον προς Πρόσωπον. Εν τη συναντήσει ταύτη μετά του Υποστατικού Θεού ενεργοποιείται εν ημίν εκείνο, όπερ εν αρχή υπήρχε μόνον δυνάμει, η υπόστασις. Φερόμενοι Πνεύματι Θεού προς την υπέρ όλου του κόσμου προσευχήν, προς συμμετοχήν εις την εν Γεθσημανή προσευχή του Κυρίου, βλέπομεν αίφνης εν εαυτοίς Θείον θαύμα: Ανατέλλει εντός ημών ο πνευματικός ήλιος, το όνομα του οποίου είναι υπόστασις (πρόσωπον). Τούτο είναι εν ημίν η αρχή καινής μορφής υπάρξεως, ήδη αθανάτου. Τότε δεχόμεθα την Αποκάλυψιν της Υποστατικής Αρχής εν τη Αγία Τριάδι, ουχί επιφανειακώς, ουχί διανοητικώς, αλλ’ εν τοις εγκάτοις του είναι ημών. Ενορώμεν εν τω Φωτί το μέγιστον μυστήριον του Ανάρχου Είναι: τον Υποστατικόν Θεόν, τον Ζώντα, τον Ένα εν Τριάδι Υποστάσεων, τον Θεόν της αγάπης, τον μόνον αληθινόν...». (σελ 301) · «...Ότε όμως, κατά την άνωθεν δωρεάν, εδόθη εις εμέ να εννοήσω την οντολογικήν θέσιν της αρχής της Υποστάσεως εν τω Θείω Είναι, τότε κατά τρόπον φυσικόν το παν ήλλαξε και παρουσιάσθη εν αντιθέτω προοπτική...Καλούμαι δια της τηρήσεως των ευαγγελικών εντολών να ενεργοποιήσω, να πραγματοποιήσω εν εμοί την υποστατικήν ομοίωσίν μου προς τον Θεόν, να γίνω υπόστασις, υπερβαίνων τον περιορισμόν του ατόμου, όπερ ουδόλως δύναται να κληρονομήσει την θείαν μορφήν υπάρξεως...» (σελ. 302) · «...Ο Κύριος εδωρήσατο εις ημάς το φως της αποκαλύψεως της Υποστάσεως, ημείς όμως εγεννήθημεν και αφέθημεν να ζώμεν εντός της αμόρφου μάζης των ατόμων, ίδιον των οποίων είναι ο εγωισμός και η φιλαυτία. Εις το πρόσωπον-υπόστασις όμως εδόθη να περιβάλλει πάσαν την κτίσην δια της φλογός της αγάπης του Χριστού...Ο σύγχρονος πολιτισμός έχει ατομικιστικόν χαρακτήρα. Ο ατομισμός καλλιεργείται εις τους ανθρώπους καθ’ όλας τας εμπαθείς αυτού εκδηλώσεις...Η κοινωνία ημών οικοδομείται επί τη βάσει της αρχής ταύτης. Η μαζοποίησις των ατόμων είναι κατ’ ουσίαν κατάστασις της πτώσεως, συνοδευομένη υπό του τραγικού αυτής αδιεξόδου. Η καλλιέργεια της πτώσεως οδηγεί εις αποξένωσιν από του Θεού: ο άνθρωπος υποβιβάζεται δια της εν αυτώ αμαυρώσεως της εικόνος του Θεού. Αντιθέτως προς τούτο, η σύναξις των υποστάσεων είναι «το άλας της γης και το φως του κόσμου». Τούτο πραγματοποιείται εν τη Εκκλησία του Χριστού, μετ’ ιδιαιτέρας δε δυνάμεως εν τη λειτουργική πράξει. Εκεί ακριβώς φανερούται η αληθινή εικών της Αγίας Τριάδας». (σελ. 314) β) Όσον αφορά, τέλος, την «ως σχέση» οριζόμενη κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, ο Γέρων Σωφρόνιος αναφέρει χαρακτηριστικά τα εξής: · «...Η Υπόστασις είναι Εκείνος, Όστις μόνον και όντως ζη. Έξω της ζώσης ταύτης Αρχής ουδέν δύναται να υπάρχει: «Εν Αυτώ ζωή ήν και η ζωή ην το φως των ανθρώπων» (Ιωαν. α΄, 4). Το ουσιώδες περιεχόμενον της ζωής ταύτης είναι η αγάπη: «ο Θεός αγάπη εστί» (Α΄ Ιωάν. δ΄, 8). Η υποστατική ύπαρξις έρχεται εις αυτεπίγνωσιν δια της εν αγάπη συναντήσεως μετά μίας ή πολλών υποστάσεων. Επί τη βάσει της θαυμαστής ταύτης Αποκαλύψεως «Εγώ ειμί ο Ων» ζώμεν και τον «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» κτισθέντα άνθρωπον κυρίως ως υποστατικήν ύπαρξιν. Εις αυτήν ακριβώς την εν ημίν υποστατικήν αρχήν επηγγείλατο ο Κύριος την αιωνιότητα. Αύτη η αρχή, και μόνον αύτη, κατέχει την ικανότητα να γνωρίζη το αρχέτυπον αυτής, τον Ζώντα Θεόν. Ο άνθρωπος είναι έτι πλείον τι ή μικρόκοσμος. Είναι μικροθεός...». (σελ. 300) · «...Εν τω κόσμω τούτο η ζώσα πείρα της υποστάσεως σπανίως δίδεται εις τους ανθρώπους: Έρχεται δια της χριστομιμήτου προσευχής υπέρ του σύμπαντος κόσμου, ως και υπέρ ημών αυτών, συμφώνως προς την εντολήν: «Αγαπήσεις τον πλησίον σου ως εαυτόν» (Ματθ. κβ΄ 39). Οδηγούμενος ο άνθρωπος δια της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος εις τοιαύτην προσευχήν ζη υπαρκτικώς το μυστήριον της Τριαδικής Μονάδος. Εν τοιαύτη προσευχή βιούται το ομοούσιον του ανθρωπίνου γένους. Δι’ αυτής αποκαλύπτεται εις ημάς το οντολογικό νόημα της δευτέρας εντολής. Όλος ο Αδάμ γίνεται εις άνθρωπος-Ανθρωπότης. (σελ 309) · «...Ο Κύριος υπέδειξεν εις ημάς την οδόν προς την υπαρκτικήν κατανόησιν του Προαιωνίου Όντος: την οδόν των εντολών. «Αγαπήσεις Κύριον τον Θεόν σου... Αύτη εστί πρώτη και μεγάλη εντολή. Δευτέρα δε ομοία αυτή, αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν. Εν ταύταις ταις δυσίν εντολαίς όλος ο νόμος και οι προφήται κρέμανται» (Ματθ. κβ΄ 37-40). Και ιδού, όταν κατά την άνωθεν δωρεάν δίδηται εις τον άνθρωπον να εισέλθη δια της προσευχής εις τας αυθεντικάς διαστάσεις της δευτέρας εντολής, τότε αποκαλύπτονται εις αυτόν νέοι ορίζοντες, αδιανόητοι εν τη προγενεστέρα αυτού καταστάσει. Εν τη βαθεία προσευχή υπέρ όλου του κόσμου, ως και περί αυτού του ιδίου, εν τη προσευχή ήτις εξομοιοί τον άνθρωπον προς τον Χριστόν Ιησούν προσευχόμενον εν τω κήπω της Γεθσημανή, ο ανθρωπος ζη αληθώς όλην την ανθρωπότητα ως μίαν ζωήν, μίαν φύσιν εν τη πολλαπλότητι των υποστάσεων. Εξ’ αυτού του είδους της γνώσεως της μυριοϋποστάτου ενότητος τελείται η μετάβασις εις την θεολογικήν αφομοίωσιν του δόγματος περί της ενότητος της Αγίας Τριάδας...». (σελ 339-340) Συμπερασματικά, λοιπόν, από τα ανωτέρω καθίσταται σαφές, ότι στην Ορθόδοξη Θεολογία υφίσταται, τόσο η διάκριση «προσώπου» και «ατόμου» (ως δύο διαφορετικών τρόπων ύπαρξης), όσο και ο ορισμός της κοινωνίας των Προσώπων της Αγίας Τριάδος –αλλά και των προσώπων της ανθρώπινης φύσης– ως «σχέση του εγώ με το συ» (δηλαδή, ως «ερωτική» κοινωνία ομοούσιων Προσώπων, που συνδέονται με σχέσεις τέλειας και απόλυτης αγάπης). _________________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 9η: Κάποιοι υποστηρίζουν, ότι τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας είναι «ακοινώνητες διακρίσεις», και, συνεπώς, στην Αγία Τριάδα «δεν υπάρχει ο ερών και ο ερώμενος, ο αγαπών και ο αγαπώμενος». Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αντίληψη; Πράγματι, ορισμένοι θεολόγοι υποστηρίζουν, ότι η κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας είναι μόνο κοινωνία Φύσεως και Ενεργειών, και όχι κοινωνία Προσώπων, τα Οποία, κατά τη γνώμη τους, αποτελούν «ακοινώνητες διακρίσεις». Λένε, μάλιστα, ότι στην Αγία Τριάδα η αγάπη υπάρχει μόνο ως «αμέριστη» φυσική ενέργεια της Θείας Ουσίας, και όχι ως αγαπητική κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, γιατί αν η αγάπη υπήρχε ως αγαπητική κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, τότε θα έπρεπε, να δεχθούμε, ότι «μερίζεται» και «διασπάται» στα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας (πράγμα άτοπο). Έτσι, καταλήγουν στο συμπέρασμα, ότι στην Αγία Τριάδα δεν υπάρχει ο ερών και ο ερώμενος, ο αγαπών και ο αγαπώμενος. Στα ανωτέρω, θα θέλαμε, να παρατηρήσουμε, εν συντομία, τα εξής: α) Στην Αγία Τριάδα δεν είναι «ακοινώνητες διακρίσεις» τα Πρόσωπα, αλλά τα Υποστατικά τους Ιδιώματα. Πιο απλά, τα Πρόσωπα τις Αγίας Τριάδας έχουν τα πάντα κοινά (Ουσία, Φυσικές Ενέργειες, Θέλημα) εκτός από το Υποστατικά τους Ιδιώματα, γιατί αυτά είναι, που τα διακρίνουν μεταξύ τους, και κάνουν τον Πατέρα, τον Υιό, και το Άγιο Πνεύμα, να υπάρχουν ως απόλυτες Προσωπικές ετερότητες, που υποστασιάζουν με οντολογική ελευθερία (δηλαδή, με ελευθερία, που εκφράζεται, όχι ως επιλογή ανάμεσα στο καλό και το κακό, αλλά ως αυτοπροσδιορισμός του Όντος) τη Θεία Φύση. Είναι, συνεπώς, τραγικό λάθος, το να χαρακτηρίζονται τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας ως «ακοινώνητες διακρίσεις» (δηλαδή, ως Πρόσωπα, που αδυνατούν, να έρθουν σε αγαπητική σχέση και κοινωνία). β) Η αγάπη –όπως και όλες, γενικά, οι φυσικές ιδιότητες της Θείας Ουσίας– δεν «μερίζονται», και δεν «διασπώνται» στα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, γιατί η Θεία Ουσία και οι Φυσικές Της Ενέργειες ανήκουν ολόκληρες ταυτόχρονα και στα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Πιο απλά, όπως αναφέραμε σε προηγούμενη ερώτηση (ερ. 5 παρ. 3/γ΄) κάθε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας είναι φορέας ολόκληρης της Θείας Ουσίας, και συγχρόνως είναι από μόνο Του όλος ο Θεός. «Μερισμό» ή «διάσπαση» της αγάπης –και όλων, γενικά, των φυσικών ιδιοτήτων της Θείας Ουσίας– θα είχαμε μόνο, αν τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας υπήρχαν ως τρεις όμοιες, αλλά διαφορετικές μεταξύ τους, Ουσίες–Θεότητες (όπως υποστήριζαν οι δυναμικοί μοναρχιανοί και οι μετριοπαθέστεροι εκφραστές του Αρειανισμού). Είναι, συνεπώς, τραγικό λάθος, η αντίληψη, ότι τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας δεν συνδέονται μεταξύ τους με σχέσεις αγάπης, γιατί κάτι τέτοιο θα σήμαινε «μερισμό» και «διάσπαση» των Ενεργειών της Θείας Φύσης. γ) Η ίδια η Αγία Γραφή μαρτυρεί με σαφέστατο τρόπο την παρουσία της αγάπης, τόσο στις σχέσεις των Προσώπων της Αγίας Τριάδας στην αιώνια Ύπαρξη του Θεού, όσο και στις σχέσεις του Τριαδικού Θεού με τους ανθρώπους, αλλά και στις μεταξύ των ανθρώπων σχέσεις. Αν, δηλαδή, στην Αγία Τριάδα «δεν υπάρχει ο ερών και ο ερώμενος, ο αγαπών και ο αγαπώμενος», τότε γιατί ο Χριστός μας λέει, ότι: · «...Ο Πατήρ αγαπά τον Υιόν, και πάντα δέδωκε εν τη χειρί Αυτού...». (Ιωάν. 3, 35) · «...Δια τούτο ο Πατήρ με αγαπά, ότι εγώ τίθημι την ψυχήν μου...» (Ιωάν. 10, 17) · «...Αλλ’ ίνα γνω ο κόσμος, ότι αγαπώ τον Πατέρα...» (Ιωάν. 14, 31) · «...Καθώς ηγάπησέ με ο Πατήρ, καγώ ηγάπησα ημάς...» (Ιωάν. 15, 9) · «...Πάτερ...ηγάπησάς με προ καταβολής κόσμου...» (Ιωάν. 17, 24) · «...Εντολήν καινήν δίδωμι υμίν, ίνα αγαπάτε αλλήλους, καθώς ηγάπησα ημάς, ίνα και υμείς αγαπάτε αλλήλους...» (Ιωάν. 13, 34) · «...Ο έχων τας εντολάς Μου, και τηρών αυτάς, εκείνος εστίν ο αγαπών με, ο δε αγαπών με αγαπηθήσεται υπό του Πατρός Μου, και εγώ αγαπήσω αυτόν, και εμφανίσω αυτώ εμαυτόν...» (Ιωάν. 14, 21) · «...αγαπάτε τους εχθρούς ημών...» (Ματθ. 5, 44 Λουκ. 6, 27) · «...εν τούτω γνώσονται πάντες, ότι εμοί μαθηταί εστέ, εάν αγάπην έχητε εν αλλήλοις...» (Ιωάν. 13, 35) Και αν, τελικά, η «εν Προσώπω» αγαπητική κοινωνία δεν αποτελεί το σπουδαιότερο γνώρισμα της ζωής του Θεού στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, και το βασικότερο στοιχείο του «κατ’ εικόνα» και του «καθ’ ομοίωσιν», τότε γιατί μας δόθηκε ως «...πρώτη και μεγάλη εντολή...» αυτή της αγάπης προς το Θεό, και ως «...δευτέρα ομοία αυτή...» η εντολή της αγάπης προς τον πλησίον; Και γιατί ο Χριστός, για να μας δείξει το μέγεθος της αξίας αυτών των δύο εντολών, μας είπε, ότι «...εν ταύταις ταις δυσίν εντολαίς όλος ο Νόμος και οι Προφήται κρέμανται...» (πρβ. Ματθ. 22, 37-40); _________________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 10η: Άκουσα κάποιους, να κατηγορούν ορισμένους σύγχρονους θεολόγους, ότι παρουσιάζουν τους Πατέρες ως υπαρξιστές. Είναι, άραγε, βάσιμη αυτή η κατηγορία; Το ανωτέρω ερώτημα θέτει ενώπιόν μας το ζήτημα της σχέσης της Πατερικής Θεολογίας με τη φιλοσοφία. Ως προς το θέμα αυτό, παρατηρητέα, εν συντομία, τα εξής: α) Οι Πατέρες της Εκκλησίας, για να εκφράσουν με κτιστές ανθρώπινες λέξεις την εμπειρία της Θέωσης, χρησιμοποίησαν πολλούς φιλοσοφικούς όρους και μεθόδους, που αποτέλεσαν δάνειο του χριστιανισμού από την αρχαία φιλοσοφία, και, κυρίως, την ελληνική. Έτσι, στα διάφορα έργα των Πατέρων θα συναντήσουμε πολλούς φιλοσοφικούς όρους (καταφατικούς και αποφατικούς, πλατωνικούς και αριστοτελικούς, στωικούς και νεοπλατωνικούς κ.ο.κ.). Κατά παρόμοιο τρόπο, οι Πατέρες, ερμηνεύοντας την Αγία Γραφή, άλλες φορές χρησιμοποίησαν την ιστορικοφιλολογική μέθοδο, ενώ άλλες φορές χρησιμοποίησαν την αλληγορική, ή την τυπολογική μέθοδο. Όμως, παρά την όποια φαινομενική τους εξάρτηση από τα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής τους, οι Πατέρες γνώριζαν, ότι η εμπειρία της Θέωσης, ως μετοχή του κτιστού ανθρώπου στην άκτιστη και άναρχη Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, υπερβαίνει κατά πολύ κάθε κτιστή πραγματικότητα, και, συνεπώς, δεν υπόκειται σε καμία φιλοσοφική ορολογία και μέθοδο, σε καμία επιστημονική μελέτη και ανάλυση, σε καμία λογική ερμηνεία και αναγκαιότητα. Έτσι, λοιπόν, οι Πατέρες, έχοντας σαφή συνείδηση της ανωτέρω πραγματικότητας, χρησιμοποίησαν επιλεκτικά εκείνους τους φιλοσοφικούς όρους, και εκείνες τις φιλοσοφικές μεθόδους της εποχή τους, που ήταν, κατά την κρίσης τους, οι πλέον κατάλληλοι, για να εκφράσουν τη διδασκαλία της Εκκλησίας, αλλά πότε δεν υποδουλώθηκαν οι ίδιοι σε καμία φιλοσοφική ορολογία και μέθοδο. Πιο απλά, για τους Πατέρες της Εκκλησίας κάθε φιλοσοφική ορολογία, και κάθε φιλοσοφική μέθοδος, μπορούσε, να γίνει το κατάλληλο όργανο, μέσα από το οποίο θα εκφραζόταν η Ορθόδοξη Θεολογία, χωρίς, όμως, ποτέ να γίνουν οι ίδιοι οι Πατέρες της Εκκλησίας πλατωνικοί, νεοπλατωνικοί, αριστοτελικοί, στωικοί, αποφατικοί ή καταφατικοί φιλόσοφοι. β) Πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι –κυρίως ακαδημαϊκοί– προσπαθούν, να αντιγράψουν το ανωτέρω εγχείρημα των Πατέρων, συνδυάζοντας τη Θεολογία της Εκκλησίας με τα διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα και τις επιστημονικές αντιλήψεις της εποχής μας (όπως, για παράδειγμα, προσπάθησαν κάποιοι, να συνδυάσουν την Πατερική Θεολογία με τον υπαρξισμό). Υποστηρίζουν, μάλιστα, ότι συνεχίζουν, έτσι, το έργο των Πατέρων της Εκκλησίας, προσαρμόζοντάς το στις ανάγκες της εποχής μας και τις μεταφυσικές αναζητήσεις του σύγχρονου ανθρώπου. Πέρα, όμως, από τις όποιες καλές προθέσεις, που αναμφισβήτητα υπάρχουν, οι προσπάθειές τους είναι –κατά την προσωπική και, πιθανώς, λανθασμένη κρίση μας– σε μεγάλο βαθμό επικίνδυνες, όταν ο θεολόγος που τις επιχειρεί, δεν βρίσκεται στην πνευματική κατάσταση της Θέωσης (οπότε αναγκαστικά ακολουθεί την πορεία του αφηρημένου φιλοσοφικού και λογικού στοχασμού), και δεν έχει απόλυτα σαφή συνείδηση του γεγονότος, ότι η εμπειρία της Θέωσης υπερβαίνει κάθε κτιστή πραγματικότητα, και, συνεπώς, δεν υπόκειται σε καμία λογική αναγκαιότητα, και σε καμία φιλοσοφική ορολογία και μέθοδο. Για τους ανωτέρω, λοιπόν, λόγους, είμαστε ιδιαίτερα επιφυλακτικοί, απέναντι στην προσπάθεια όσων επιχειρούν, να συνδυάσουν το φιλοσοφικό κίνημα του υπαρξισμού με τη Θεολογία της Εκκλησίας, τόσο γιατί υπάρχει πάντα ο μεγάλος κίνδυνος του θεολογικού λάθους, που αποτελεί τη φυσική κατάληξη του εγκλωβισμού μας σε φιλοσοφικές ορολογίες και μεθόδους, όσο και γιατί η ενασχόληση με τέτοιου είδους εγχειρήματα είναι έργο των Αγίων, αφού μόνον οι Άγιοι μπορούν, να κινηθούν με θεολογική ασφάλεια μέσα στα διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής τους. Κλασσική, τέλος, περίπτωση τέτοιου ανθρώπου, υπήρξε στις μέρες μας ο μακαριστός γέρων Σωφρόνιος Ζαχάρωφ, άνθρωπος που –κατά το πρότυπο των Πατέρων– συνδύασε με άριστο τρόπο την αγιότητα με την φιλοσοφική παιδεία της εποχής μας. Σύμφωνα, λοιπόν, με τα ανωτέρω, η όλη προσπάθεια όσων επιχειρούν, να συνδυάσουν τη Θεολογία της Εκκλησίας με το φιλοσοφικό κίνημα του υπαρξισμού, καθώς και η θεολογική αποτίμηση των σχετικών θέσεων και συμπερασμάτων τους, πρέπει, να γίνεται πάντα με μεγάλη επιφύλαξη και προσοχή. Γιατί, ακόμη και στις περιπτώσεις που –εκ πρώτης όψεως– φαίνεται, ότι αληθεύουν (ορθοδοξούν), πάντα θα υπάρχει ο κίνδυνος του λάθους, που αναπόφευκτα συνεπάγεται και την αλλοίωση του εκκλησιαστικού ήθους. Τα πράγματα, τέλος, θα ήταν, ίσως, καλύτερα, αν όλοι εμείς, οι εμπαθείς και αυτόκλητοι θεολόγοι του 21ου αιώνος –ομολογώντας ταπεινά την ανεπάρκειά και το πεπερασμένο μέτρο των δυνατοτήτων μας– αποφεύγαμε την ενασχόληση με ζητήματα, που και τις πνευματικές μας δυνάμεις υπερβαίνουν, και, σε τελική ανάλυση, τη σωτηρία των αδελφών μας δεν εξυπηρετούν, αφού, κατά τον ευαγγελικό λόγο, «εις ουδέν ωφελούν, αλλά μάλλον θόρυβος γίνεται» (Ματθ. 27, 24). _____________________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 11η: Ποιος είναι ο ένας Θεός: το Πρόσωπο του Θεού Πατρός ή η Ουσία του Τριαδικού Θεού; Η απάντηση του ερωτήματος είναι δύσκολη, γιατί οι σχετικές Πατερικές αναφορές είναι σπάνιες. Αυτό οφείλεται, κυρίως, στο γεγονός, ότι το θεολογικό ζήτημα της άχρονης πρόταξης του Προσώπου έναντι της Ουσίας δεν τέθηκε προς διερεύνηση από τις μεγάλες αρχαίες αιρέσεις, και, κατ’ επέκταση, δεν απασχόλησε κεντρικά (αλλά μόνο περιφερειακά) τη θεολογική σκέψη των μεγάλων Πατέρων και τις Οικουμενικές Συνόδους. Δεν θα ήταν, πάντως, υπερβολή, να πούμε, ότι το εν λόγω ζήτημα προέκυψε, κυρίως, μέσα από τη συνάντηση της Ορθόδοξης Θεολογίας με το φιλοσοφικό κίνημα του υπαρξισμού, στους κόλπους του οποίου αναπτύχθηκε εκτενέστατα, τόσο το θέμα της πρόταξης του Προσώπου έναντι της Ουσίας, όσο και το ζήτημα της σχέσης μεταξύ της ύπαρξης («είναι») και της γλωσσικής της διατύπωση. Επειδή, λοιπόν, στη δική μας, κυρίως, εποχή μας τέθηκε το ζήτημα της πρόταξης του Προσώπου έναντι της Ουσίας, θα ήταν, ίσως, καλύτερο, να αναζητήσουμε τη λύση του στη μαρτυρία των συγχρόνων Αγίων (χωρίς αυτό, φυσικά, να σημαίνει, ότι δεν υπάρχουν σαφείς μαρτυρίες –αν και σπάνιες– και στους αρχαίους Πατέρες). Γι’ αυτό, και στην περίπτωση αυτή, παραπέμπουμε στο έργο του Γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ «Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί» (Κεφ. ΙΓ΄ «Περί της Υποστατικής αρχής εν τω Θείω είναι και εν τω ανθρωπίνω είναι» σελ. 293-347 εκδ. 1992). Στο εν λόγω κεφάλαιο ο Γέρων Σωφρόνιος, όσον αφορά την άχρονη πρόταξη του Προσώπου έναντι της Θείας Ουσίας στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, αναφέρει χαρακτηριστικά τα εξής: · «...Η Υπόστασις συνιστά την εσωτάτην αρχήν του Απολύτου Είναι, την αρχικήν και τελικήν αυτού διάστασιν: Εγώ Ειμί το Α και το Ω , η αρχή και το τέλος, λέγει Κύριος ο Θεός, ο ων και ο ην και ο ερχόμενος, ο Παντοκράτωρ....». (σελ. 296) · «...Η Ουσία δεν είναι το πρωτεύον ή έστω το υπερέχον εν τω Θεώ, το καθορίζον τας Υποστάσεις εις τας αμοιβαίας αυτών σχέσεις. Εν τω Θείω Είναι ουδέν υπάρχει έξω της Υποστατικής Αρχής. Το βάθος του μυστηρίου των Θείων Υποστάσεων είναι ανεξερεύνητον...». (σελ. 298-299) · «...Εν τω Θεώ μεταξύ της Υποστατικής Αρχής και της Ουσίας υπάρχει τελεία ταύτησις. Η Ουσία εγκλείεται εν ταις Υποστάσεσιν. Ουδεμίαν έχει ύπαρξιν κεχωρισμένην εκ των Υποστάσεων. Εν τω Θείω Είναι –άκρως υποστατικώ– ο αυτοπροσδιορισμός των Θείων Υποστάσεων προέρχεται εξ αυτών των ιδίων των Υποστάσεων, και κατ’ ουδένα τρόπω προκαθορίζεται ή επιβάλλεται υπό της Ουσίας...». (σελ. 317). Από τα ανωτέρω αποσπάσματα συνάγεται με σαφήνεια η πίστη του μακαριστού Γέροντος Σωφρονίου στην πρόταξη του Προσώπου έναντι της Ουσίας στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας. Η μαρτυρία του Γέροντος Σωφρονίου είναι –κατά την κρίσης μας– από μόνη της ικανή, να αποδείξει τον Ορθόδοξο και Πατερικό χαρακτήρα της εν λόγω διδασκαλίας, που –εκτενώς και επιτυχώς– αναπτύσσεται στα έργα άλλων θεολόγων. Και λέμε, ότι είναι από μόνη της ικανή, να αποδείξει την άχρονη πρόταξη του Προσώπου του Θεού Πατρός έναντι της Θείας Ουσίας εν τη Τριάδι, γιατί είμαστε απόλυτα πεπεισμένοι, ότι ο μακαριστός γέρων Σωφρόνιος, ως εκ πείρας «γνωρίζων» το υπέρλογο μυστήριο της θεολογίας, είναι και ασφαλής μάρτυρας των όσων αναφέρει, «διδάσκων (ημάς) ως εξουσίαν έχων, και ουχ ως οι γραμματείς» (Ματ. 7, 29). _______________________________________________________________________ ΕΡΩΤΗΣΗ 12η: Πως εκφράζεται η ελευθερία του Θεού και του ανθρώπου; Και αυτό το ερώτημα προέκυψε, κυρίως, μέσα από τη συνάντηση της Ορθόδοξης Θεολογίας με το φιλοσοφικό κίνημα του υπαρξισμού, και αποτελεί, τρόπον τινά, τη φυσική συνέχεια του ζητήματος της πρόταξης του Προσώπου του Θεού Πατρός έναντι της Ουσίας εν τη Τριάδι. Και πάλι οι σχετικές αναφορές των Πατέρων είναι σπάνιες, και όχι ιδιαίτερα σαφείς. Νομίζουμε, πάντως, ότι –όπως και στο προηγούμενο ερώτημα– η καλύτερη δυνατή επιλογή είναι η αναζήτηση της απάντησής του στη μαρτυρία των σύγχρονων Αγίων, και, κυρίως, του Γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ, που, όπως φαίνεται στα κείμενά του, και γνώριζε το ζήτημα, και δεν δίστασε, να το προσεγγίσει θεολογικά. Η σχετική μαρτυρία του μακαριστού γέροντος βρίσκεται στο εξής σημείο (το παραθέσαμε και στο προηγούμενο ερώτημα): «...Εν τω Θείω Είναι –άκρως υποστατικώ– ο αυτοπροσδιορισμός των Θείων Υποστάσεων προέρχεται εξ αυτών των ιδίων των Υποστάσεων, και κατ’ ουδένα τρόπω προκαθορίζεται ή επιβάλλεται υπό της Ουσίας...» (σελ. 317). Στηριζόμενοι, λοιπόν, στη μαρτυρία του Γέροντος Σωφρονίου, μπορούμε, να αναπτύξουμε συνοπτικά τη σχετική με το ζήτημα της ελευθερίας του Θεού και του ανθρώπου διδασκαλία της Εκκλησίας ως εξής: α) Ο Θεός είναι απόλυτα ελεύθερος και, ως εκ τούτου, η ύπαρξή του δεν υπόκειται σε καμία αναγκαιότητα. Η ελευθερία του Τριαδικού Θεού αποτελεί την υπαρξιακή διάσταση της άχρονης πρόταξης του Προσώπου του Θεού Πατρός έναντι της Θείας Ουσίας. Πιο απλά, ο Θεός Πατήρ «πρώτα» ορίζει τα της Ουσίας Του (δηλαδή, αποφασίζει ελεύθερα, ότι θέλει, να υπάρξει ως μία Ουσία, που θα έχει τις φυσικές ιδιότητες της αγάπης, της αιώνιας ζωής, της ταπείνωσης, της μακαριότητας κτλ, και ότι φορείς αυτών των φυσικών ιδιοτήτων θα είναι οι Φυσικές Ενέργειες της Ουσίας Του) και «ύστερα» υπάρχει. «Ταυτόχρονα» ο Θεός Πατήρ «πρώτα» ορίζει τα της Ύπαρξής Του (δηλαδή, αποφασίζει ελεύθερα, ότι θέλει, να υπάρξει ως Αγία Τριάδα) και «ύστερα» γεννά τον Υιό, και εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα, μεταδίδοντάς Τους το πλήρωμα της Θείας Ουσίας και των Ενεργειών της. Το ιδιάζον στην περίπτωση του Τριαδικού Θεού είναι, ότι όλες αυτές οι «κινήσεις» γίνονται «αχρόνως», και, συνεπώς, το «πρώτα», το «ύστερα», και το «ταυτόχρονα», που εμείς –ως κτιστοί άνθρωποι– αναγκαζόμαστε, να χρησιμοποιήσουμε, προκειμένου να εκφράσουμε με ανθρώπινες λέξεις το μυστήριο της Άναρχης Ύπαρξης, της Αγίας Τριάδας, δεν έχουν απόλυτη, αλλά σχετική («σημαντική») σημασία. Συμπέρασμα: Η ίδια η ύπαρξη της Αγίας Τριάδας είναι η έκφραση και η απόδειξη της ελευθερίας Της. Αυτή τη μορφή ελευθέριας του Τριαδικού Θεού, που αποτελεί την υπαρξιακή διάσταση της άχρονης πρόταξης του Προσώπου του Θεού Πατρός έναντι της Θείας Ουσίας, και εκφράζεται ως απόλυτα ελεύθερος αυτοπροσδιορισμός της ύπαρξης του Όντος, χαρακτηρίζουμε ως «ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ» ή «ΔΙ’ ΑΥΤΟΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΜΟΥ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ». β) Όσον αφορά, όμως, την ύπαρξη του ανθρώπου, τα πράγματα αντιστρέφονται, αφού στην ανθρώπινη ύπαρξη έχουμε πρόταξη της Ουσίας έναντι του Προσώπου, με αποτέλεσμα την οντολογική ανελευθερία της. Πιο απλά, ο άνθρωπος δεν ορίζει μόνος του, ούτε τα της ουσίας του, ούτε τα της ύπαρξής του (κανείς, δηλαδή, ανθρωπος δεν αποφασίζει, για το αν θα υπάρξει ή όχι, και κανείς άνθρωπος δεν ορίζει το χώρο και το χρόνο της γέννησής του, το φύλο και τη σωματική του διάπλαση, τους γονείς και τα ψυχοσωματικά του χαρακτηριστικά κ.ο.κ.). Συμπέρασμα: επειδή η ανθρώπινη ύπαρξη δεν μπορεί, να υπάρξει ελεύθερα (με την οντολογική έννοια το όρου ελευθερία), ο Θεός της παραχώρησε το δικαίωμα της «δι’ ασκήσεως ελευθερίας», δηλαδή της ελευθερίας, που εκφράζεται ως επιλογή ανάμεσα στο καλό και το κακό, τη ζωή και το θάνατο. Αυτή τη μορφή ελευθερίας, που αποτελεί υπαρξιακή διάσταση της πρόταξης Ουσίας έναντι του Προσώπου, και εκφράζεται ως επιλογή ανάμεσα στο καλό και το κακό, χαρακτηρίζουμε ως «ΗΘΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ» ή «ΔΙ’ ΑΣΚΗΣΕΩΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ». Τέλος, με το θέμα της ελευθερίας του Θεού και του ανθρώπου συνδέονται –κατά την κρίση μας– και δύο ακόμα σημαντικά ζητήματα: 1ον. το ζήτημα της αναμαρτησίας του Κυρίου (Χριστός), και 2ον. το ζήτημα της Θεοδικίας (δηλαδή, το γιατί ο Θεός ανέχεται την παρουσία του κακού στη ζωή μας). Το ζήτημα της αναμαρτησίας του Κυρίου τίθεται από πολλούς ανθρώπους με το εξής σκεπτικό: Ο Κύριος, ως άνθρωπος, υπήρξε αναμάρτητος. Αναγκαστικά, λοιπόν, συνέβη ένα από τα δύο: α) ή ο Χριστός μπορούσε, να αμαρτήσει, αλλά δεν αμάρτησε (και συνεπώς, ήταν ελεύθερος με την ηθική έννοια του όρου ελευθερία, όπως όλοι οι άλλοι άνθρωποι), β) ή ο Χριστός δεν μπορούσε, να αμαρτήσει (και, συνεπώς, δεν ήταν ελεύθερος, όπως όλοι οι άλλοι άνθρωποι, πράγμα άτοπο). Στο ερώτημα αυτό απαντάμε, ότι στην περίπτωση του Κυρίου τίποτα από τα δύο δεν συνέβη, γιατί ο Κύριος και δεν μπορούσε, να αμαρτήσει, και απόλυτα ελεύθερος ήταν. Και το λέμε, αυτό, γιατί το Θείο Πρόσωπο του Θεού Λόγου, σε αντίθεση με όλα τα άλλα ανθρώπινα πρόσωπα, προηγείται, όχι μόνο της Θείας, αλλά και της ανθρώπινης φύσης του Κυρίου. Ως εκ τούτου, ο Κύριος ήταν ο μόνος άνθρωπος, που, επειδή πριν από την ενανθρώπησή Του υπήρχε ως Θεός, όρισε και τα της ανθρώπινης ύπαρξής Του (δηλαδή, ο Θεός Λόγος αποφάσισε ελεύθερα, για το αν θα υπάρξει ως άνθρωπος ή όχι, όρισε το χώρο και το χρόνο της γέννησής Του, το φύλο και τη σωματική του διάπλαση, επέλεξε την Παναγία Μητέρα Του και τα ψυχοσωματικά του χαρακτηριστικά κ.ο.κ.). Συνεπώς, επειδή ο Θεός Λόγος, όχι μόνον ως Θεός, αλλά και ως Θεάνθρωπος (Χριστός), ήταν ελεύθερος με την οντολογική (και όχι με την ηθική) έννοια του όρου ελευθερία, δεν μπορεί, να τίθεται θέμα δυνατότητας ή αδυναμίας επιλογής Του ανάμεσα στο καλό και το κακό, αφού η ελευθέρια Του –σε αντίθεση, επαναλαμβάνω, με την ελευθερία των άλλων ανθρώπων– εκφράζεται όχι «δι’ ασκήσεως» (ηθική ελευθέρια), αλλά «δι’ αυτοπροσδιορισμού» της ύπαρξης (οντολογική ελευθερία). Το ζήτημα, τέλος, της «Θεοδικίας» (το γιατί, δηλαδή, ο Θεός ανέχεται την παρουσία του «κακού» στη ζωή μας), αποτελεί ένα από πιο βασανιστικά θεολογικά και φιλοσοφικά ερωτήματα. Η σχετική απάντηση της Ορθόδοξης Θεολογίας μπορεί, να αποδοθεί συνοπτικά, ως εξής: Το κακό δεν είναι δημιούργημα του Θεού, αλλά –σε όλες τις μορφές του– πηγάζει από τη λανθασμένη χρήση της ανθρώπινης ελευθερίας. Για αυτό το λόγο, η πραγματική αιτία της δυστυχίας των ανθρώπων δεν είναι η έλλειψη αγάπης και ευσπλαχνίας εκ μέρους του Θεού, αλλά ο τρόπος με τον οποίο οι ίδιοι οι άνθρωποι ασκούν το δικαίωμα της ελευθερίας τους. Η άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας ευθύνεται για τη διεξαγωγή των πολέμων. Η άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας ευθύνεται για την κοινωνική αδικία. Η άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας ευθύνεται για την οικολογική καταστροφή, που απειλεί τη γη μας, και, γενικά, η άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας ευθύνεται για όλες τις μορφές του κακού, που βασανίζουν τον άνθρωπο. Όταν, συνεπώς, θέτουμε ερωτήματα, όπως: Γιατί ο Θεός επιτρέπει, να γίνονται πόλεμοι; Ή γιατί ο Θεός επιτρέπει, να πεθαίνουν από την πείνα τα παιδιά στην Αφρική; Ή γιατί ο Θεός δεν σώζει τους ανθρώπους, που επικαλούνται τη βοήθειά Του; Είναι σαν να ρωτάμε: «ΓΙΑΤΙ Ο ΘΕΟΣ ΣΕΒΕΤΑΙ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ;» (δηλαδή, γιατί μας αναγνωρίζει το δικαίωμα, να επιλέγουμε το κακό;). Ο Θεός μας αφήνει να επιλέγουμε το κακό, γιατί αν δεν μας αφήσει, να το επιλέξουμε, είναι σαν να μας αφαιρεί το δικαίωμα της ελευθερίας (ηθική ελευθερία), και αν από τον άνθρωπο αφαιρεθεί το δικαίωμα άσκησης της ελευθερίας, τότε αυτό που απομένει, δεν είναι, πλέον, άνθρωπος, αφού αναιρείται το «αυτεξούσιον», που αποτελεί μία από τις βασικότερες υπαρξιακές εκφράσεις του «κατ’ εικόνα» και του «καθ’ ομοίωσιν». Πιο απλά, αποτυχία του σχεδίου του Θεού για τον άνθρωπο δεν είναι μία ενδεχόμενη αποτυχία του ανθρώπου, να φθάσει από το «κατ’ εικόνα» στο «καθ’ ομοίωσιν», αλλά μία ενδεχόμενη ανελεύθερη Θέωσή του (δηλαδή, μια Θέωση που συντελείται αναγκαστικά, χωρίς τη ελεύθερη συγκατάθεση του ανθρώπου). Προς απόδειξη των ανωτέρω επικαλούμαστε –για μία ακόμη φορά– τη μαρτυρία του Γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ (βλπ. «Περί Προσευχής», κεφ. «Η προσευχή ως οδός προς την γνώσιν» σελ. 51-54, εκδ. 1993), ο οποίος αναφέρει τά εξής: «...Μη διαβλέπων την δικαιοσύνην του Θεού εις τα πεπρωμένα της ανθρωπότητος και ενός εκάστου των ανθρώπων εν γένει, κατεπονούμην εν τω σκότει, όπερ εκυρίευσεν εμού...Ιδού μία εκ των περιπτώσεών μου: Τούτο συνέβη εν Γαλλία, περί το έτος 1925, προ της εις Άθω αναχωρήσεώς μου. Επί μακρόν προσευχόμην μετά κλαυθμού εις τον Θεόν: Ευρέ μέσον να σώσης τον κόσμον, πάντας ημάς τους διεφθαρμένους και αξέστους. Ιδιαιτέρως ζέουσα ήτο η προσευχή δια τους μικρούς τούτους, δια τους πτωχούς και εξουθενημένους. Προς το τέλος της νυκτός, ότε ήδη εξηντλούντο αι δυνάμεις μου, επί τινα χρόνον εταράσσετο η προσευχή μου εκ της επερχομένης εις εμέ σκέψεως: Εάν εγώ ούτω, δι’ όλης της δυνάμεως της καρδίας μου, συμπάσχω μετά της ανθρωπότητος, πώς να θεωρήσω δυνατόν, ότι ο Θεός βλέπει αδιαφόρως την κάκωσιν πολλών εκατομμυρίων υπ’ Αυτού κτισθέντων ανθρώπων; Δια τι Ούτως επιτρέπει τας αμέτρους βιαιότητας εν τω κόσμω; Ούτως εστράφην προς Αυτόν μετά της παράφρονος ερωτήσεως: Που είσαι Συ; Εις απάντησιν ήκουσα εν τη καρδία μου τους λόγους: Μήπως συ εσταυρώθης δι’ αυτούς; Οι πράοι ούτοι λόγοι ηχηθέντες δια του Πνεύματος εν τη καρδία μου συνεκλόνισαν εμέ. Ο σταυρωθείς απήντησεν εις εμέ ως Θεός. Βραχεία η απάντησις, αλλ’ ο λόγος του Θεού φέρει εις την ψυχήν νέαν, ιδιαιτέραν αίσθησιν του είναι. Η καρδία λαμβάνει πείραν πληρώματος φωτοφόρου ζωής. Ο νους αίφνης συλλαμβάνει κεκρυμμένα εως τότε νοήματα....και είδον εν πνεύματι ότι η αιτία των αλύτων βασάνων των ανθρώπων δεν ήτο η απουσία ευσπλαχνίας προς ημάς εκ μέρους του Θεού, αλλά αποκλειστικώς και μόνον η κατάχρησις υπό του ανθρώπου του δώρου της ελευθερίας, όπερ δεν ήρθη αφ’ ημών εισέτι και εν τη πτώσει ημών. Εν τη διαμάχη μου μετ’ Αυτού, Ούτος ενίκησε...». ΤΩ ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ ΑΓΙΩ ΘΕΩ ΗΜΩΝ, ΔΟΞΑ, ΤΙΜΗ, ΚΑΙ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΙΣ, ΕΙΣ ΑΙΩΝΑΣ ΑΙΩΝΩΝ, ΠΑΝΤΩΝ ΕΝΕΚΕΝ. ________________________________ Υ.Γ. Το ανωτέρω κείμενο αποτελεί μια μικρή συμβολή στον αγώνα για τη βαθύτερη κατανόηση της Ορθόδοξης Πίστης, και αποσκοπεί στην ανάπτυξη της πνευματικής αυτοσυνειδησίας του λαού μας. Οι θεολογικές του θέσεις απηχούν μόνο τις προσωπικές απόψεις του συντάκτη του, και δεν έχουν λάβει καμία επίσημη εκκλησιαστική αναγνώριση. Παρακαλούνται οι φίλοι/λες αναγνώστες/τριες, να δεχθούν μέσα από αυτό, ως «φιλάδελφον προσφοράν», ότι αποτελεί γνήσια έκφραση της Θεολογίας των Αποστόλων, των Πατέρων, και των Αγίων, και να δικαιολογήσουν τα τυχόν σφάλματα και τις ελλείψεις του. Μιχαήλ Μπερκουτάκης